کد مطلب:99274 شنبه 1 فروردين 1394 آمار بازدید:142

[صفحه 398]

الشرح: الاشباح: الاشخاص، و المراد بهم هاهنا الملائكه، لان الخطبه تتضمن ذكر الملائكه. و قوله: (الصلاه جامعه) منصوب بفعل مقدر، ای احضروا الصلاه، و اقیموا الصلاه، و (جامعه) منصوب علی الحال من الصلاه. و غص المسجد، بفتح الغین، ای امتلاء، و المسجد غاص باهله. و یقال: رجل مغضب، بفتح الضاد، ای قد اغضب، ای فعل به ما یوجب غضبه. و یفره المنع: یزید فی ماله، و الموفور التام، وفرت الشی ء وفرا و وفر الشی ء نفسه وفورا، یتعدی و لایتعدی. و فی امثالهم: (یوفر و یحمد) هو من قولك وفرته عرضه و وفرته ماله. و قوله: (و لایكدیه الاعطاء)، ای لایفقره و لاینفد خزائنه، یقال: (كدت الارض) تكد و فهی كادیه، اذا ابطاء نباتها، و قل خیرها، فهذا لازم، فاذا عدیته اتیت بالهمزه فقلت: اكدیت الارض، ای جعلتها كادیه، و تقول: اكدی الرجل اذا قل خیره، و قوله تعالی: (و اعطی قلیلا و اكدی)، ای قطع القلیل، یقول: انه سبحانه قادر علی المقدورات، و لیس كالملوك من البشر الذین اذا اعطوا نقصت خزائنهم و ان منعوا زادت، و قد شرح ذلك و قال: (اذ كل معط منتقص) ای منقوص، و یجی ء (انتقص) لازما و متعدیا، تقول: انتقص الشی ء نفسه، و انتقصت الشی ء، ای نقصته و كذلك

(نقص) یجی ء لازما و متعدیا. ثم قال: (و كل مانع مذموم غیره)، و ذلك لانه تعالی انما یمنع من تقتضی الحكمه و المصلحه منعه، و لیس كما یمنع البشر. و سال رجل علی بن موسی الرضا عن الجواد، فقال: ان لكلامك وجهین، فان كنت تسال عن المخلوق، فان الجواد هو الذی یودی ما افترض الله علیه، و البخیل هو الذی یبخل بما افترض الله علیه، و ان كنت تعنی الخالق، فهو الجواد ان اعطی، و هو الجواد ان منع، لانه ان اعطی عبدا اعطاه ما لیس له، و ان منعه منعه ما لیس له. قوله: (و لیس بما سئل باجود منه بما لم یسال) فیه معنی لطیف، و ذاك لان هذا المعنی مما یختص بالبشر، لانهم یتحركون بالسوال و تهزهم الطلبات، فیكونون بما سالهم السائل اجود منهم بما لم یسالهم ایاه، و اما الباری ء سبحانه فان جوده لیس علی هذا المنهاج لان جوده عام فی جمیع الاحوال. ثم ذكر ان وجوده تعالی لیس بزمانی، فلا یطلق علیه البعدیه و القبلیه، كما یطلق علی الزمانیات، و انما لم یكن وجوده زمانیا لانه لایقبل الحركه، و الزمان من لواحق الحركه، و انما لم تطلق علیه البعدیه و القبلیه اذ لم یكن زمانیا، لان قولنا فی الشی ء: انه بعد الشی ء الفلانی، ای الموجود فی زمان حضر بعد تقضی زمان ذلك الشی ء

الفلانی، و قولنا فی الشی ء: انه قبل الشی ء الفلانی، ای انه موجود فی زمان حضر و لم یحضر زمان ذلك الشی ء الفلانی بعد، فما لیس فی الزمان لیس یصدق علیه القبل و البعد الزمانیان، فیكون تقدیر الكلام علی هذا: الاول الذی لایصدق علیه القبلیه الزمانیه، لیمكن ان یكون شی ء ما قبله، و الاخر الذی لایصدق علیه البعدیه الزمانیه، لیمكن ان یكون شی ء ما بعده. و قد یحمل الكلام علی وجه آخر اقرب متناولا من هذا الوجه، و هو ان یكون اراد: الذی لم یكن محدثا، ای موجودا قد سبقه عدم، فیقال انه مسبوق بشی ء من الاشیاء اما الموثر فیه او الزمان المقدم علیه، و انه لیس بذات یمكن فناوها و عدمها فیما لایزال، فیقال: انه ینقضی و ینصرم، و یكون بعده شی ء من الاشیاء، اما الزمان او غیره، و الوجه الاول ادق و الطف، و یوكد كونه مرادا قوله عقیبه: (ما اختلف علیه دهر فیختلف منه الحال)، و ذلك لان واجب الوجود اعلی من الدهر و الزمان، فنسبه ذاته الی الدهر و الزمان بجملته و تفصیل اجزائه نسبه متحده. فان قلت: اذا لم یكن قبل الاشیاء بالزمان و لا بعدها بالزمان، فهو معها بالزمان، لانه لایبقی بعد نفی القبلیه و البعدیه الا المعیه! قلت: انما یلزم ذلك فیما وجوده زمانی، و

اما ما لیس زمانیا لایلزم من نفی القبلیه و البعدیه اثبات المعیه، كما انه ما لم یكن وجوده مكانیا لم یلزم من نفی كونه فوق العالم او تحت العالم بالمكان، ان یكون مع العالم بالمكان. ثم قال: (الرادع اناسی الابصار عن ان تناله او تدركه)، الاناسی: جمع انسان، و هو المثال الذی یری فی السواد، و هذا اللفظ بظاهره یشعر بمذهب الاشعریه، و هو قولهم: ان الله تعالی خلق فی الابصار مانعا عن ادراكه، الا ان الادله العقلیه من جانبنا اقتضت تاویل هذا اللفظ، كما تاول شیوخنا قوله تعالی: (وجوه یومئذ ناضره، الی ربها ناظره)، فقالوا: الی جنه ربها، فنقول: تقدیره الرادع اناسی الابصار ان تنال انوار جلالته. فان قلت: اتثبتون له تعالی انوارا یمكن ان تدركها الابصار، و هل هذا الا قول بالتجسیم! قلت: كلا لاتجسیم فی ذلك، فكما ان له عرشا و كرسیا و لیس بجسم، فكذلك انوار عظیمه فوق العرش، و لیس بجسم، فكیف تنكر الانوار، و قد نطق الكتاب العزیز بها فی غیر موضع، كقوله: (و اشرقت الارض بنور ربها)، و كقوله: (مثل نوره كمشكاه فیها مصباح). الشرح: هذا الكلام من تتمه الكلام الاول، و هو قوله: (لایفره المنع، و لایكدیه الاعطاء و الجود). و تنفست عنه المعادن: استعاره، كا

نها لما اخرجته و ولدته كانت كالحیوان یتنفس فیخرج من صدره و رئته الهواء. و ضحكت عنه الاصداف، ای تفتحت عنه و انشقت، یقال للطلع حین ینشق: الضحك، بفتح الضاد، و انما سمی الضاحك ضاحكا، لانه یفتح فاه. و الفلز: اسم الاجسام الذائبه كالذهب و الفضه و الرصاص و نحوها. و اللجین: اسم الفضه جاء مصغرا، كالكمیت و الثریا. و العقیان: الذهب الخالص، و یقال: هو ما ینبت نباتا و لیس مما یحصل من الحجاره. و نثاره الدر: ما تناثر منه، كالسقاطه و النخاله، و تاتی (فعاله) تاره للجید المختار، و تاره للساقط المتروك، فالاول نحو الخلاصه و الثانی نحو القلامه. و حصید المرجان: كانه اراد المتبدد منه كما یتبدد الحب المحصود، و یجوز ان یعنی به الصلب المحكم، من قولهم: (شی ء مستحصد)، ای مستحصف مستحكم، یعنی انه لیس برخو و لا هش، و یروی: (و حصباء المرجان)، و الحصباء: الحصی. و ارض حصبه و محصبه، بالفتح: ذات حصباء. و المرجان: صغار اللولو، و قد قیل انه هذا الحجر، و استعمله بعض المتاخرین فقال: ادمی لها المرجان صفحه خده و بكی علیها اللولو المكنون و تنفده: تفنیه، نفد الشی ء ای فنی، و انفدته انا. و مطالب الانام: جمع مطلب، و هو المصدر، من طلبت الشی ء طلبا و م

طلبا. و یغیضه، بفتح حرف المضارعه: ینقصه، و یقال: غاض الماء، فهذا لازم، و غاض الله الماء، فهذا متعد، و جاء: اغاض الله الماء. و الالحاح: مصدر الح علی الامر، ای اقام علیه دائما، من الح السحاب، اذا دام مطره، و الح البعیر: حرن، كما تقول: خلات الناقه، و روی (و لایبخله) بالتخفیف، تقول: ابخلت زیدا، ای صادفته بخیلا، و اجبنته: وجدته جبانا. و فی هذا الفصل من حسن الاستعاره و بدیع الصنعه ما لا خفاء به.

[صفحه 404]

الشرح: تقول: ائتم فلان بفلان، ای جعله اماما و اقتدی به. فكل علمه، من وكله الی كذا و كلا و وكولا، و هذا الامر موكول الی رایك. و الاقتحام: الهجوم و الدخول مغالبه. و السدد المضروبه: جمع سده، و هی الرتاج. و اعلم ان هذا الفصل یمكن ان تتعلق به الحشویه المانعون من تاویل الایات الوارده فی الصفات، القائلین بالجمود علی الظواهر، و یمكن ایضا ان یتعلق به من نفی النظر و حرمه اصلا، و نحن قبل ان نحققه و نتكلم فیه نبدا بتفسیر قوله تعالی: (و ما یعلم تاویله الا الله و الراسخون فی العلم)، فنقول: ان من الناس من وقف علی قوله: (الا الله)، و منهم من لم یقف علی ذلك، و هذا القول اقوی من الاول، لانه اذا كان لایعلم تاویل المتشابه الا الله لم یكن فی انزاله و مخاطبه المكلفین به فائده، بل یكون كخطاب العربی بالزنجیه، و معلوم ان ذلك عیب قبیح. فان قلت: فما الذی یكون موضع (یقولون) من الاعراب؟ قلت: یمكن ان یكون نصبا علی انه حال من الراسخین، و یمكن ان یكون كلاما مستانفا، ای هولاء العالمون بالتاویل، یقولون: آمنا به. و قد روی عن ابن عباس انه تاول آیه، فقال قائل من الصحابه: (و ما یعلم تاویله الا الله)، فقال ابن عباس: (و الراسخون فی

العلم)، و انا من جمله الراسخین. ثم نعود الی تفسیر كلام امیرالمومنین (ع) فنقول: انه غضب و تغیر وجهه لقول السائل: صف لنا ربنا مثل ما نراه عیانا، و اذا هذا المعنی ینصرف وصیه له بما اوصاه به من اتباع ما جاء فی القرآن و السنه، و ذلك لان العلم الحاصل من رویه الشی ء عیانا، علم لایمكن ان یتعلق مثله بالله سبحانه، لان ذاته تعالی لایمكن ان تعلم من حیث هی هی، كما تعلم المحسوسات، الا تری انا اذا علمنا انه صانع العالم، و انه قادر عالم حی سمیع بصیر مرید، و انه لیس بجسم و لا جوهر و لا عرض، و علمنا جمیع الامور السلبیه و الایجابیه المتعلقه به، فانما علمنا سلوبا و اضافات، و لا شك ان ماهیه الموصوف مغایره لماهیه الصفات، و الذوات المحسوسه بخلاف ذلك، لانا اذا راینا السواد، فقد علمنا نفس حقیقه السواد، لا صفه من صفات السواد، و ایضا فانا لو قدرنا ان العلم بوجوده و صفاته السلبیه و الایجابیه، یستلزم العلم بذاته، من حیث هی هی لم یكن عالما بذاته علما جزئیا، لانه یمكن ان یصدق هذا العلم علی كثیرین، علی سبیل البدل، و اذا ثبت انه یستحیل ان یصدق علی كثیرین علی سبیل البدل، ثبت انه یستحیل ان یصدق علی كثیرین علی سبیل الجمع، و العلم بالمحسوس یستحی

ل ان یصدق علی كثیرین لا علی سبیل الجمع، و لا علی سبیل البدل، فقد بان انه یستحیل ان یعلم الله تعالی كما یعلم الشی ء المرئی عیانا، فامیر المومنین (ع) انكر هذا السوال كما انكره الله تعالی علی بنی اسرائیل لما طلبوا الرویه، قال تعالی: (و اذ قلتم یا موسی لن نومن لك حتی نری الله جهره فاخذتكم الصاعقه). ثم قال للسائل بعد غضبه و استحاله لونه و ظهور اثر الانكار علیه: ما دلك القرآن علیه من صفته فخذ به، فان لم تجده فی الكتاب فاطلبه من السنه و من مذاهب ائمه الحق، فان لم تجد ذلك، فاعلم ان الشیطان حینئذ قد كلفك علم ما لم یكلفك الله علمه، و هذا حق، لان الكتاب و السنه قد نطقا بصفات الله من كونه عالما قادرا حیا مریدا سمیعا بصیرا، و نطقا ایضا بتنزیهه عن سمات الحدوث كالجسیمه و الحلول و الجهه، و ما استلزم الجهه كالرویه فلا انكار علی من طلب فی مدارك العقول وجوها تعضد ما جاء به القرآن و السنه، و توفق بین بعض الایات و بعض، و تحمل احد اللفظین علی الاخر اذا تناقضا فی الظاهر، صیانه لكلام الحكیم عن التهافت و التعارض. و اما ما لم یات الكتاب و السنه فیه بشی ء فهو الذی حرم و حظر علی المكلفین الفكر فیه، كالكلام فی الماهیه التی یذهب ضرار الم

تكلم الیها، و كاثبات صفات زائده علی الصفات المعقوله لذات الباری ء سبحانه، و هی علی قسمین: احدهما: ما لم یرد فیه نص، كاثبات طائفه تعرف بالماتریدیه صفه سموها التكوین زائده علی القدره و الاراده. و الثانی: ما ورد فیه لفظ فاخطا بعض اهل النظر، فاثبت لاجل ذلك اللفظه صفه غیر معقوله للباری ء سبحانه، نحو قول الاشعریین: ان الیدین صفه من صفات الله، و الاستواء علی العرش صفه من صفات الله، و ان وجه الله صفه من صفاته ایضا، ثم قال: ان الراسخین فی العلم الذین غنوا بالاقرار بما عرفوه عن الولوج و التقحم فیما لم یعرفوه، و هولاء هم اصحابنا المعتزله لا شبهه فی ذلك، الا تری انهم یعللون افعال الله تعالی بالحكم و المصالح، فاذا ضاق علیهم الامر فی تفصیل بعض المصالح فی بعض المواضع، قالوا: نعلم علی الجمله ان لهذا وجه حكمه و مصلحه، و ان كنا لانعرف تفصیل تلك المصلحه، كما یقولون فی تكلیف من یعلم الله تعالی منه انه یكفر، و كما یقولون فی اختصاص الحال التی حدث فیها العالم بحدوثه دون ما قبلها و ما بعدها. و قد تاول القطب الراوندی كلام امیرالمومنین فی هذا الفصل، فقال: انما انكر علی من یقول: لم تعبد الله المكلفین باقامه خمس صلوات، و هلا كانت ستا ا

و اربعا! و لم جعل الظهر اربع ركعات، و الصبح ركعتین؟ و هلا عكس الحال! و هذا التاویل غیر صحیح، لانه (ع) انما اخرج هذا الكلام مخرج المنكر علی من ساله ان یصف له الباری ء سبحانه، و لم یكن السائل قد سال عن العله فی اعداد الصلاه و كمیه اجزاء العبادات. ثم انه (ع) قد صرح فی غضون الكلام بذلك، فقال: فانظر ایها السائل، فما دلك القرآن علیه من صفته فائتم به، و ما لم یدلك علیه فلیس علیك ان تخوض فیه، و هذا الكلام تصریح بان البحث انما هو فی النظر العقلی فی فن الكلام، فلا یجوز ان یحمل علی ما هو بمعزل عنه. و اعلم اننا نتساهل فی الفاظ المتكلمین، فنوردها بعباراتهم، كقولهم فی (المحسوسات) و الصواب (المحسات)، لانه لفظ المفعول من (احس) الرباعی، لكنا لما راینا العدول عن الفاظهم اذا خضنا فی مباحثهم مستهجنا عبرنا بعبارتهم علی علم منا ان العربیه لاتسوغها.

[صفحه 408]

الشرح: ارتمت الاوهام، ای ترامت، یقال: ارتمی القوم بالنبل، ای تراموا، فشبه جولان الاوهام و الافكار و تعارضها بالترامی. و خطر الوساوس، بتسكین الطاء، مصدر خطر له خاطر، ای عرض فی قلبه، و روی (من خطرات الوساوس). و تولهت القلوب الیه: اشتد عشقها حتی اصابها الوله و هو الحیره. و قوله: (لتجری فی كیفیه صفاته)، ای لتصادف مجری و مسلكا فی ذلك، و غمضت مداخل العقول، ای غمض دخولها، و دق فی الانظار العمیقه التی لاتبلغ الصفات كنهها لدقتها و غموضها طالبه ان تنال معرفته تعالی. و لفظه (ذات) لفظه قد طال فیها كلام كثیر من اهل العربیه، فانكر قوم اطلاقها علی الله تعالی و اضافتها الیه، اما اطلاقها فلانها لفظه تانیث، و الباری ء سبحانه منزه عن الاسماء و الصفات المونثه، و اما اضافتها فلانها عین الشی ء، و الشی ء لایضاف الی نفسه. و اجاز آخرون اطلاقها فی الباری ء تعالی و اضافتها الیه، اما استعمالها فلوجهین: احدهما انها قد جاءت فی الشعر القدیم، قال خبیب الصحابی عند صلبه: و ذلك فی ذات الاله و ان یشا یبارك علی اوصال شلو موزع و یروی (ممزع)، و قال النابغه: محلتهم ذات الاله و دینهم قدیم فما یخشون غیر العواقب و الوجه الثانی

انها لفظه اصطلاحیه، فجاز استعمالها لا علی انها مونث (ذو) بل تستعمل ارتجالا فی مسماها الذی عبر عنه بها ارباب النظر الالهی، كما استعملوا لفظ الجوهر و العرض و غیرهما فی غیر ما كان اهل العربیه و اللغه یستعملونها فیه. و اما منعهم اضافتها الیه تعالی، و انه لایقال: (ذاته)، لان الشی ء لایضاف الی نفسه فباطل بقولهم: اخذته نفسه و اخذته عینه، فانه بالاتفاق جائز، و فیه اضافه الشی ء الی نفسه. ثم نعود الی التفسیر: قوله (ع): (ردعها)، ای كفها. و تجوب، ای تقطع و المهاوی: المهالك، الواحده مهواه بالفتح، و هی ما بین جبلین او حائطین و نحو ذلك. و السدف: جمع سدفه، و هی القطعه من اللیل المظلم. و جبهت، ای ردت، و اصله من جبهته، ای صككت جبهته. و الجور: العدول عن الطریق. و الاعتساف: قطع المسافه علی غیر جاده معلومه. و خلاصه هذا الفصل ان العقول اذا حاولت ان تدرك متی ینقطع اقتداره علی المقدرات نكصت عن ذلك، لانه قادر ابدا دائما علی ما لایتناهی، و اذا حاول الفكر الذی قد صفا و خلا عن الوساوس و العوائق ان یدرك مغیبات علمه تعالی كل و حسر و رجع ناقصا ایضا، و اذا اشتد عشق النفوس له، و تولهت نحوه لتسلك مسلكا تقف منه علی كیفیه صفاته عجزت عن ذلك، و

اذا تغلغلت العقول، و غمضت مداخلها فی دقائق العلوم النظریه الالهیه التی لاتوصف لدقتها طالبه ان تعلم حقیقه ذاته تعالی، انقطعت و اعیت، و ردها سبحانه و تعالی و هی تجول و تقطع ظلمات الغیب لتخلص الیه، فارتدت حیث جبهها و ردعها، مقره معترفه بان ادراكه و معرفته لاتنال باعتساف المسافات التی بینها و بینه، و ان ارباب الافكار و الرویات یتعذر علیهم ان یخطر لهم خاطر یطابق ما فی الخارج من تقدیر جلال عزته، و لابد من اخذ هذا القید فی الكلام، لان ارباب الانظار لابد ان تخطر لهم الخواطر فی تقدیر جلال عزته، و لكن تلك الخواطر لاتكون مطابقه لها فی الخارج، لانها خواطر مستندها الوهم لا العقل الصریح، و ذلك لان الوهم قد الف الحسیات و المحسوسات، فهو یعقل خواطر بحسب ما الفه من ذلك، و جلال واجب الوجود اعلی و اعظم من ان یتطرق الوهم نحوه، لانه بری ء من المحسوسات سبحانه، و اما العقل الصریح فلا یدرك خصوصیه ذاته لما تقدم. و اعلم ان قوله تعالی: (فارجع البصر هل تری من فطور، ثم ارجع البصر كرتین ینقلب الیك البصر خاسئا و هو حسیر) فیه اشاره الی هذا المعنی، و كذلك قوله: (یعلم ما بین ایدیهم و ما خلفهم و لایحیطون بشی ء من علمه). الشرح: المساك، بكسر

المیم: ما یمسك و یعصم به. و قوله: (ابتدع الخلق علی غیر مثال امتثله) یحتمل وجهین: احدهما: ان یرید ب (امتثله) مثله، كما تقول: صنعت و اصطنعت بمعنی، فیكون التقدیر انه لم یمثل لنفسه مثالا قبل شروعه فی خلق العالم، ثم احتذی ذلك المثال، و ركب العالم علی حسب ترتیبه، كالصانع الذی یصوغ حلقه من رصاص مثالا، ثم یصوغ حلقه من ذهب علیها، و كالبناء یقدر و یفرض رسوما و تقدیرات فی الارض و خطوطا، ثم یبنی بحسبها. و الوجه الثانی: انه یرید بامتثله احتذاه و تقبله و اتبعه، و الاصل فیه امتثال الامر فی القول، فنقل الی احتذاء الترتیب العقلی، فیكون التقدیر انه لم یمثل له فاعل آخر قبله مثالا اتبعه و احتذاه و فعل نظیره، كما یفعل التلمیذ فی الصباغه و النجاره شیئا قد مثل له استاذه صورته و هیئته. و اعلم ان هذا احد الاسئله التی یذكرها اصحابنا فی باب كونه عالما، لانهم لما استدلوا علی كونه تعالی عالما بطریق احكام العلم و اتقانه، سالوا انفسهم فقالوا: لم لایجوز ان یكون القدیم سبحانه احدث العالم محتذیا لمثال مثله، و هیئه اقتضاها، و المحتذی لایجب كونه عالما بما یفعله، الا تری ان من لایحسن الكتابه قد یحتذی خطا مخصوصا، فیكتب قریبا منه، و كذلك من یطبع ا

لشمع بالخاتم ثم یطبع فیه مثال الخاتم، فهو فعل الطابع، و لایجب كونه عالما. و اجاب اصحابنا عن ذلك فقالوا: ان اول فعل محكم وقع منه، ثم احتذی علیه، یكفی فی ثبوت كونه عالما، و ایضا فان المحتذی لیست العالمیه بمسلوبه عنه، بل موصوف بها، الا تری انه متصور صوره ما یحتذیه، ثم یوقع الفعل مشابها له، فالمحتذی عالم فی الجمله، و لكن علمه یحدث شیئا فشیئا. فاما معنی الفصل فظاهر، یقول (ع): انه ابتدع الخلق علی غیر مثال قدمه لنفسه و لا قدم له غیره لیحتذی علیه، و ارانا من عجائب صنعته و من اعتراف الموجودات كلها، بانها فقیره محتاجه الی ان یمسكها بقوته، ما دلنا علی معرفته ضروره، و فی هذا اشاره الی ان كل ممكن مفتقر الی الموثر، و لما كانت الموجودات كلها غیره سبحانه ممكنه لم تكن غنیه عنه سبحانه، بل كانت فقیره الیه لانها لولاه ما بقیت، فهو سبحانه غنی عن كل شی ء، و لا شی ء من الاشیاء مطلقا بغنی عنه سبحانه، و هذه من خصوصیه الالهیه، و اجل ما تدركه العقول من الانظار المتعلقه بها. فان قلت: فی هذا الكلام اشعار بمذهب شیخكم ابی عثمان، فی ان معرفته تعالی ضروریه. قلت: یكاد ان یكون الكلام مشعرا بذلك، الا انه غیر دال علیه، لانه لم یقل ما دلنا علی م

عرفته باضطرار و لكن قال ما دلنا باضطرار، قیام الحجه له علی معرفته، فالاضطرار راجع الی قیام الحجه، لا الی المعرفه. ثم قال (ع): و ظهرت آثار صنعته، و دلائل حكمته فی مخلوقاته فكانت و هی صامته فی الصوره ناطقه فی المعنی بوجوده و ربوبیته سبحانه، و الی هذا المعنی نظر الشاعر فقال: فو عجبا كیف یعصی الاله ام كیف یجحده الجاحد! و فی كل شی ء له آیه تدل علی انه واحد و قال فی تفسیر قوله تعالی: (و ان من شی ء الا یسبح بحمده و لكن لاتفقهون تسبیحهم): انه عباره عن هذا المعنی.

[صفحه 413]

الشرح: حقاق المفاصل جمع حقه، و جاء فی جمعها حقاق و حقق و حق، و لما قال: (بتباین اعضاء خلقك، و تلاحم حقاق مفاصلهم)، فاوقع التلاحم فی مقابله التباین صناعه و بدیعا. و روی (المحتجه)، فمن قال: (المحتجه)، اراد انها بما فیها من لطیف الصنعه كالمحتجه المستدله علی التدبیر الحكمی من لدنه سبحانه، و من قال: (المحتجبه) اراد المستتره، لان تركیبها الباطن خفی محجوب. و الند: المثل. و العادلون بك: الذین جعلوا لك عدیلا و نظیرا. و نحلوك: اعطوك، و هی النحله، و روی: (لم یعقد) علی ما لم یسم فاعله. و غیب ضمیره، بالرفع. و القرائح: جمع قریحه، و هی القوه التی تستنبط بها المعقولات و اصله من قریحه البئر، و هو اول مائها. و معنی هذا الفصل انه (ع) شهد بان المجسم كافر، و انه لایعرف الله، و ان من شبه الله بالمخلوقین ذوی الاعضاء المتباینه، و المفاصل المتلاحمه، لم یعرفه و لم یباشر قلبه الیقین، فانه لا ند له و لا مثل، ثم اكد ذلك بایات من كتاب الله تعالی، و هی قوله تعالی: (فكبكبوا فیها هم و الغاوون، و جنود ابلیس اجمعون، قالوا و هم فیها یختصمون، تالله ان كنا لفی ضلال مبین، اذ نسویكم برب العالمین). حكی سبحانه حكایه قول الكفار فی النا

ر، و هم التابعون للذین اغووهم من الشیاطین و هم المتبوعون. لقد كنا ضالین اذ سویناكم بالله تعالی، و جعلناكم مثله، و وجه الحجه انه تعالی حكی ذلك حكایه منكر علی من زعم ان شیئا من الاشیاء یجوز تسویته بالباری سبحانه، فلو كان الباری سبحانه جسما مصورا، لكان مشابها لسائر الاجسام المصوره، فلم یكن لانكاره علی من سواه بالمخلوقات معنی. ثم زاد (ع) فی تاكید هذا المعنی، فقال: كذب العادلون بك، المثبتون لك نظیرا و شبیها، یعنی المشبهه و المجسمه، اذ قالوا: انك علی صوره آدم، فشبهوك بالاصنام التی كانت الجاهلیه تعبدها، و اعطوك حلیه المخلوقین لما اقتضت اوهامهم ذلك، من حیث لم یالفوا ان یكون القادر الفاعل العالم الا جسما، و جعلوك مركبا و متجزئا، كما تتجزا الاجسام، و قدروك علی هذه الخلقه، یعنی خلقه البشر المختلفه القوی، لانها مركبه من عناصر مختلفه الطبائع. ثم كرر الشهاده فقال: اشهد ان من ساواك بغیرك، و اثبت انك جوهر او جسم فهو عادل بك كافر. و قالت تلك الخارجیه للحجاج: (اشهد انك قاسط عادل)، فلم یفهم اهل الشام حوله ما قالت، حتی فسره لهم، قال (ع) فمن یذهب الی هذا المذهب فهو كافر بالكتاب، و بما دلت علیه حجج العقول. ثم قال: و انك انت الله،

ای و اشهد انك انت الله الذی لم تحط العقول بك، كاحاطتها بالاشیاء المتناهیه، فتكون ذا كیفیه. و قوله: (فی مهب فكرها) استعاره حسنه، ثم قال: (و لا فی رویات خواطرها)، ای فی افكارها. محدودا، ذا حد مصرفا، ای قابلا للحركه و التغیر. و قد استدل بعض المتكلمین علی نفی كون الباری ء- سبحانه- جسما بما هو ماخوذ من هذا الكلام، فقال: لو جاز ان یكون الباری ء جسما، لجاز ان یكون القمر هو اله للعالم، لكن لایجوز ان یكون القمر اله العالم، فلا یجوز ان یكون الباری ء جسما، بیان الملازمه انه لو جاز ان یكون الباری ء سبحانه جسما، لما كان بین الالهیه و بین الجسمیه منافاه عقلیه، و اذا لم یكن بینهما منافاه عقلیه امكن اجتماعهما، و اذا امكن اجتماعهما جاز ان یكون القمر هو اله العالم، لانه لا مانع من كونه اله العالم الا كونه جسما یجوز علیه الحركه، و الافول، و نقصان ضوئه تاره، و امتلاوه اخری، فاذا لم یكن ذلك منافیا للالهیه، جاز ان یكون القمر اله العالم، و بیان الثانی اجماع المسلمین علی كفر من اجاز كون القمر اله العالم، و اذا ثبتت الملازمه و ثبتت المقدمه الثانیه فقد تمت الدلاله.

[صفحه 416]

الشرح: الوجهه، بالكسر: الجهه التی یتوجه نحوها، قال تعالی: (و لكل وجهه هو مولیها). و الریث: البطء و المتلكی ء: المتاخر. و الاود: الاعوجاج. و لاءم بین كذا و كذا، ای جمع، و القرائن هنا: الانفس، واحدتها قرونه و قرینه، یقال: سمحت قرینته و قرونته، ای اطاعته نفسه و ذلت، و تابعته علی الامر. و بدایا هاهنا: جمع بدیه، و هی الحاله العجیبه، ابدا الرجل اذا جاء بالامر البدی ء، ای المعجب، و البدیه ایضا: الحاله المبتداه المبتكره، و منه قولهم: فعله بادی ء ذی بدی ء علی وزن (فعیل)، ای اول كل شی ء. و یمكن ان یحمل كلامه ایضا علی هذا الوجه. و اما خلائق، فیجوز ان یكون اضاف (بدایا) الیها، و یجوز الا یكون اضافه الیها، بل جعلها بدلا من (اجناسا). و یروی (برایا) جمع بریه. یقول (ع): انه تعالی قدر الاشیاء التی خلقها، فخلقها محكمه علی حسب ما قدر. و الطف تدبیرها، ای جعله لطیفا، و امضی الامور الی غایاتها و حدودها المقدره لها، فهیا الصقره للاصطیاد، و الخیل للركوب و الطراد، و السیف للقطع، و القلم للكتابه، و الفلك للدوران و نحو ذلك، و فی هذا اشاره الی قول النبی (ص): (كل میسر لما خلق له)، فلم تتعد هذه المخلوقات حدود منزلتها التی

جعلت غایتها، و لاقصرت دون الانتهاء الیها، یقول: لم تقف علی الغایه و لاتجاوزتها. ثم قال: و لااستصعبت و امتنعت اذا امرها بالمضی الی تلك الغایه بمقتضی الاراده الالهیه، و هذا كله من باب المجاز، كقوله تعالی: (فقال لها و للارض ائتیا طوعا او كرها قالتا اتینا طائعین). و خلاصه ذلك، الابانه عن نفوذ ارادته و مشیئته. ثم علل نفی الاستصعاب فقال: و كیف یستصعب، و انما صدرت عن مشیئته! یقول: اذا كانت مشیئته هی المقتضیه لوجود هذه المخلوقات، فكیف یستصعب علیه بلوغها الی غایاتها التی جعلت لاجلها، و اصل وجودها انما هو مشیئته، فاذا كان اصل وجودها بمشیئته، فكیف یستصعب علیه توجیهها لوجهتها، و هو فرع من فروع وجودها و تابع له! ثم اعاد معانی القول الاول، فقال: انه انشا الاشیاء بغیر رویه و لا فكره و لا غریزه اضمر علیها خلق ما خلق علیها. و لا تجربه افادها، ای استفادها من حوادث مرت علیه من قبل، كما تكسب التجارب علوما لم تكن، و بمساعده شریك اعانه علیها. فتم خلقه بامره اشاره الی قوله: (و لم یستصعب اذ امر بالمضی)، فلما اثبت هناك كونها امرت اعاد لفظ الامر هاهنا، و الكل مجاز، و معناه نفوذ ارادته، و انه اذا شاء امرا استحال الا یقع، و هذا المجاز

هو المجاز المستعمل فی قوله تعالی: (انما امره اذا اراد شیئا ان یقول له كن فیكون)، تعبیرا بهذا اللفظ عن سرعه مواتاه الامور له، و انقیادها تحت قدرته. ثم قال: لیس كالواحد منا یعترض دون مراده ریث و بطء، و تاخیر و التواء. ثم قال: و اقام العوج و اوضح الطریق، و جمع بین الامور المتضاده، الا تری انه جمع فی بدن الحیوانات و النبات بین الكیفیات المتباینه المتنافره، من الحراره و البروده، و الرطوبه و الیبوسه، و وصل اسباب انفسها بتعدیل امزجتها، لان اعتدال المزاج او القرب من الاعتدال سبب بقاء الروح، و فرقها اجناسا مختلفات الحدود و الاقدار، و الخلق و الاخلاق و الاشكال. امور عجیبه بدیعه مبتكره الصنعه، غیر محتذ بها حذو صانع سابق، بل مخلوقه علی غیر مثال، قد احكم سبحانه صنعها، و خلقها علی موجب ما اراد، و اخرجها من العدم المحض الی الوجود، و هو معنی الابتداع، فان الخلق فی الاصطلاح النظری علی قسمین: احدهما صوره تخلق فی ماده، و الثانی ما لا ماده له، بل یكون وجود الثانی من الاول فقط، من غیر توسط الماده، فالاول یسمی التكوین، و الثانی یسمی الابداع، و مرتبه الابداع اعلی من مرتبه التكوین.

[صفحه 419]

الشرح: الرهوات: جمع رهوه، و هی المكان المرتفع و المنخفض ایضا، یجتمع فیه ماء المطر، و هو من الاضداد. و الفرج: جمع فرجه، و هی المكان الخالی. و لاحم: الصق. و الصدع: الشق. و وشج، بالتشدید، ای شبك. و وشجت العروق و الاغصان، بالتخفیف: اشتبكت، و بیننا رحم واشجه، ای مشتبكه. و ازواجها: اقرانها و اشباهها، قال تعالی: (و كنتم ازواجا ثلاثه)، ای اصنافا ثلاثه. و الحزونه: ضد السهوله. و اشراجها: جمع شرج، و هو عرا العیبه، و اشرجت العیبه، ای اقفلت اشراجها، و تسمی مجره السماء شرجا، تشبیها بشرج العیبه، و اشراج الوادی: ما انفسح منه و اتسع. و الارتتاق: الارتتاج. و النقاب: جمع نقب، و هو الطریق فی الجبل. و تمور: تتحرك و تذهب و تجی ء، قال تعالی: (یوم تمور السماء مورا) و الاید: القوه و ناط بها: علق. و الدراری: الكواكب المضیئه، نسبت الی الدر لبیاضها، واحدها دری، و یجوز كسر الدال، مثل بحر لجی و لجی. و الثواقب: المضیئات. و تقول: افعل ما امرتك علی اذلاله، ای علی وجهه، و دعه فی اذلاله، ای علی حاله، و امور الله جاریه علی اذلالها، ای علی مجاریها و طرقها. یقول (ع): كانت السماء اول ما خلقت غیر منتظمه الاجزاء، بل بعضها ارفع و بعض

ها اخفض، فنظمها سبحانه، فجعلها بسیطا واحدا، نظما اقتضته القدره الالهیه، من غیر تعلیق، ای لا كما ینظم الانسان ثوبا مع ثوب، او عقدا مع عقد، بالتعلیق و الخیاطه، و الصق تلك الفروج و الشقوق، فجعلها جسما متصلا، و سطحا املس لا نتوات فیه و لا فرج و لا صدوع، بل جعل كل جزء منها ملتصقا بمثله، و ذلل للملائكه الهابطین بامره، و الصاعدین باعمال خلقه- لانهم الكتبه الحافظون لها- حزونه العروج الیها، و هو الصعود ثم قال: (و ناداها بعد اذ هی) روی باضافه (بعد) الی (اذ) و روی بضم (بعد)، ای و ناداها بعد ذلك اذ هی دخان، و الاول احسن و اصوب، لانها علی الضم تكون دخانا بعد نظمه رهوات فروجها و ملاحمه صدوعها، و الحال تقتضی ان دخانها قبل ذلك لا بعده. فان قلت: ما هذا النداء؟ قلت: هو قوله: (ائتیا طوعا او كرها)، فهو امر فی اللفظ و نداء فی المعنی، و هو علی الحقیقه كنایه عن سرعه الابداع. ثم قال: و فتق بعد الارتتاق صوامت ابوابها، هذا صریح فی ان للسماء ابوابا، و كذلك قوله: (علی نقابها)، و هو مطابق لقوله سبحانه و تعالی: (لاتفتح لهم ابواب السماء) و القرآن العظیم و كلام هذا الامام المعظم اولی بالاتباع من كلام الفلاسفه، الذین احالوا الخرق علی الفلك.

و اما اقامه الرصد من الشهب الثواقب، فهو نص القرآن العزیز (و انا لمسنا السماء فوجدناها ملئت حرسا شدیدا و شهبا، و انا كنا نقعد منها مقاعد للسمع فمن یستمع الان یجد له شهابا رصدا): و القول باحراق الشهب للشیاطین اتباعا لنص الكتاب اولی من قول الفلاسفه الذین احالوا الانقضاض علی الكواكب. ثم قال: و امسكها علی الحركه بقوته، و امرها بالوقوف فاستمسكت و وقفت. ثم ذكره الشمس و القمر تذكره ماخوذ من قول الله تعالی: (و جعلنا اللیل و النهار آیتین فمحونا آیه اللیل و جعلنا آیه النهار مبصره). ثم ذكر الحكم فی جریان الشمس و القمر فی مجراهما تذكره ماخوذ من قوله تعالی: (و الشمس تجری لمستقر لها)، و قوله: (و القمر قدرناه منازل)، و قوله: (و لتعلموا عدد السنین و الحساب). ثم قال: (ثم علق فی جوها فلكها)، و هذا یقتضی ان الفلك غیر السماء، و هو خلاف قول الجمهور، و قد قال به قائلون، و یمكن ان نفسر ذلك اذا اردنا موافقه قول الجمهور بانه اراد بالفلك دائره معدل النهار، فانها الدائره العظمی فی الفلك الاعظم، و هی فی الاصطلاح النظری تسمی فلكا. ثم ذكر انه زین السماء الدنیا بالكواكب، و انها رجوم لمسترقی السمع، و هو ماخوذ من قوله تعالی: (انا زینا السماء

الدنیا بزینه الكواكب، و حفظا من كل شیطان مارد، لایسمعون الی الملا الاعلی و یقذفون من كل جانب، دحورا و لهم عذاب واصب). ثم شرح حال الدنیا فقال: (من ثبات ثابتها)، یعنی الكواكب التی فی كره البروج و (مسیر سائرها)، یعنی الخمسه و النیرین لانها سائره دائما. ثم قال: (و صعودها و هبوطها)، و ذلك ان للكواكب السیاره صعودا فی الاوج، و هبوطا فی الحضیض، فالاول هو البعد الابعد عن المركز، و الثانی البعد الاقرب. فان قلت: ما باله (ع) قال: (و نحوسها و سعودها)، و هو القائل لمن اشار علیه الا یحارب فی یوم مخصوص: (المنجم كالكاهن، و الكاهن كالساحر، و الساحر كالكافر، و الكافر فی النار)؟ قلت: انه (ع) انما انكر فی ذلك القول علی من یزعم ان النجوم موثره فی الامور الجزئیه، كالذین یحكمون لارباب الموالید و علیهم، و كمن یحكم فی حرب او سلم، او سفر او مقام، بانه للسعد او النحس، و انه لم ینكر علی من قال: ان النجوم توثر سعودا و نحوسا فی الامور الكلیه، نحو ان تقتضی حرا او بردا، او تدل علی مرض عام او قحط عام، او مطر دائم، و نحو ذلك من الامور التی لاتخص انسانا بعینه، و قد قدمنا فی ذلك الفصل ما یدل علی تصویب هذا الرای، و افساد ما عداه.

[صفحه 423]

الشرح: هذا موضع المثل: (اذا جاء نهر الله بطل نهر معقل)! اذا جاء هذا الكلام الربانی، و اللفظ القدسی، بطلت فصاحه العرب، و كانت نسبه الفصیح من كلامها الیه، نسبه التراب الی النضار الخالص، و لو فرضنا ان العرب تقدر علی الالفاظ الفصیحه المناسبه، او المقاربه لهذه الالفاظ، من این لهم الماده التی عبرت هذه الالفاظ عنها؟ و من این تعرف الجاهلیه بل الصحابه المعاصرون لرسول الله (ص) هذه المعانی الغامضه السمائیه، لیتهیا لها التعبیر عنها! اما الجاهلیه فانهم انما كانت تظهر فصاحتهم فی صفه بعیر او فرس او حمار وحش، او ثور فلاه، او صفه جبال او فلوات، و نحو ذلك. و اما الصحابه فالمذكورون منهم بفصاحه انما كان منتهی فصاحه احدهم كلمات لاتتجاوز السطرین او الثلاثه، اما فی موعظه تتضمن ذكر الموت او ذم الدنیا، او یتعلق بحرب و قتال، من ترغیب او ترهیب، فاما الكلام فی الملائكه و صفاتها، و صورها و عباداتها، و تسبیحها و معرفتها بخالقها و حبها له، و ولهها الیه، و ما جری مجری ذلك مما تضمنه هذا الفصل علی طوله، فانه لم یكن معروفا عندهم علی هذا التفصیل، نعم ربما علموه جمله غیر مقسمه هذا التقسیم، و لا مرتبه هذا الترتیب، بما سمعوه من ذك

ر الملائكه فی القرآن العظیم، و اما من عنده علم من هذه الماده، كعبد الله بن سلام و امیه بن ابی الصلت و غیرهم، فلم تكن لهم هذه العباره، و لاقدروا علی هذه الفصاحه، فثبت ان هذه الامور الدقیقه فی مثل هذه العباره الفصیحه، لم تحصل الا لعلی وحده، و اقسم ان هذا الكلام اذا تامله اللبیب اقشعر جلده، و رجف قلبه، و استشعر عظمه الله العظیم فی روعه و خلده، و هام نحوه و غلب الوجد علیه، و كاد ان یخرج من مسكه شوقا، و ان یفارق هیكله صبابه و وجدا. ثم نعود الی التفسیر فنقول: الصفیح الاعلی: سطح الفلك الاعظم، و یقال لوجه كل شی ء عریض: صفیح و صفحه. و الفروج: الاماكن الخالیه و الفجاج: جمع فج، و الفج: الطریق الواسع بین جبلین او حائطین و اجوائها: جمع جو، و هو ما اتسع من الاودیه، و یقال لما بین السماء و الارض جو و یروی: (اجوابها)، جمع جوبه، و هی الفرجه فی السحاب و غیره و یروی: (اجوازها) جمع جوز، و هو وسط الشی ء. و الفجوات: جمع فجوه، و هی الفرجه بین الشیئین، تقول منه: تفاجی الشی ء، اذا صار له فجوه، و منه الفجاء، و هو تباعد ما بین عرقوبی البعیر. و الزجل: الصوت. و حظائر القدس: لفظه وردت فی كلام رسول الله (ص)، و اصل (الحظیره) ما یعمل شبه الب

یت للابل من الشجر لیقیها البرد، فسمی (ع) تلك المواطن الشریفه المقدسه العالیه التی فوق الفلك حظائر القدس، و القدس بتسكین الدال و ضمها: الطهر، و التقدیس: التطهیر، و تقدس: تطهر. و الارض المقدسه المطهره، و بیت المقدس ایضا، و النسبه الیه قدسی و مقدسی. و السترات: جمع ستره. و الرجیج: الزلزله و الاضطراب، و منه ارتج البحر. و تستك الاسماع: تنسد، قال النابغه: و نبئت خیر الناس انك لمتنی و تلك التی تستك منها المسامع سبحات النور، بضم السین و الباء: عباره عن جلاله الله تعالی و عظمته. و تردع الابصار تكفها. و خاسئه، ای سادره، و منه: (ینقلب الیك البصر خاسئا و هو حسیر)، و خسا بصره، خسا و خسوءا، ای سدر. و قوله: (علی حدودها) ای تقف حیث تنتهی قوتها، لان قوتها متناهیه، فاذا بلغت حدها وقفت. و قوله: (اولی اجنحه) من الالفاظ القرآنیه. و قوله: (لاینتحلون ما ظهر فی الخلق من صنعه)، ای لایدعون الالهیه لانفسهم، و ان كان قوم من البشر یدعونها لهم. و قوله: (لایدعون انهم یخلقون شیئا معه مما انفرد به)، فیه اشاره الی مذهب اصحابنا فی ان افعال العباد مخلوقه لهم، لان فائده هذا القید، و هو قوله: (انفرد به) انما تظهر بذلك. و اما الایات المقدسه، ف

الروایه المشهوره (مكرمون) و قری ء: (مكرمون) بالتشدید، و قری ء (لایسبقونه) بالضم، و المشهور القراءه بالكسر، و المعنی انهم یتبعون قوله، و لایقولون شیئا حتی یقوله، فلا یسبق قولهم قوله، و اراد ان یقول: (لایسبقونه بقولهم)، فحذف الضمیر المضاف الیه، و اناب اللام منابه ثم قال: (و هم بامره یعملون)، ای كما ان قولهم تابع لقوله، فعملهم ایضا كذلك فرع علی امره، لایعملون عملا ما لم یومروا به، و جاء فی الخبر المرفوع عن رسول الله (ص): (انه رای جبرائیل لیله المعراج ساقطا كالحلس من خشیه الله). و الحلس: الكساء الخفیف. و الزائغ: العادل عن الطریق، و الاخبات: التذلل و الاستكانه. و ابوابا ذللا، ای سهله وطیئه، و منه: دابه ذلول، و تماجیده: الثناء علیه بالمجد. و الموصرات: المثقلات و الاصر: الثقل. و تقول: (ارتحلت) البعیر، ای ركبته، و العقبه: النوبه، و الجمع عقب. و معنی قوله: (و لم ترتحلهم عقب اللیالی و الایام). ای لم توثر فیهم نوبات اللیالی و الایام و كرورها، كما یوثر ارتحال الانسان البعیر فی ظهره. و نوازعها: شهواتها النازعه المحركه، و روی: (نوازغها) بالغین المعجمه، من نزع بینهم ای افسد. و لم تعترك الظنون، ای لم تزدحم الظنون علی یقینهم

الذی عقدوه. و الاحن: جمع احنه، و هی الحقد، یقول: لم تقطح قوادح الحقد فی ضمائرهم. و ما لاق، ای ما التصق، و اثناء صدورهم: جمع ثنی و هی التضاعیف. و الرین: الدنس و الغلبه، قال تعالی: (كلا بل ران علی قلوبهم). و تقترع، من الاقتراع بالسهام، بان یتناوب كل من الوساوس علیها. و یروی: (فیفترع) بالفاء، ای تعلو برینها، فرعه، ای علاه. و الغمام: جمع غمامه، و هی السحابه. و الدلح: الثقال، جاء یدلح بجمله، ای جاء مثقلا به. و الجبال الشمخ: العالیه الشاهقه. و قوله: (فی قتره الظلام)، ای سواده. و الایهم: لایهتدی فیه، و منه فلاه یهماء. و التخوم بضم التاء: جمع تخم و هو منتهی الارض او القریه، مثل فلس، و فلوس و یروی: (تخوم) بفتح التاء علی انها واحد، و الجمع تخم مثل صبور و صبر. و ریح هفافه، ای ساكنه طیبه، یقول: كان اقدامهم التی خرقت الهواء الی حضیض الارض رایات بیض تحتها ریح ساكنه لیست مضطربه، فتموج تلك الرایات، بل هی ساكنه تحبسها حیث انتهت، و جاء فی الخبر ان لاسرافیل جناحین احدهما فی اقصی المشرق و الاخر فی اقصی المغرب، و ان العرش علی كاهله، و انه لیتضاءل احیانا لعظمه الله، حتی یعود مثل الوضع و هو العصفور. ثم، قال: (قد استفرغتهم اشغال عب

ادته تعالی) ای جعلتهم فارغین الا منها. و یروی: (و وسلت حقائق الایمان)، بالسین المشدده، یقال: وسل فلان الی ربه وسیله، و الوسیله ما یتقرب به، و الجمع وسیل و وسائل، و یقال: وسلت الیه و توسلت الیه بمعنی. و سویداوات القلوب: جمع سویداء، و هی حبه القلب. و الوشیجه فی الاصل: عرق الشجره، و هی هنا استعاره. و حنیت ضلعی، ای عوجتها. و الربق: جمع ربقه، و هی الحبل. قوله: (و لم یتولهم الاعجاب)، ای لم یستول علیهم. و الدءوب: الجد و الاجتهاد. و الاسلات: جمع اسله، و هی طرف اللسان و مستدقه، و الجوار: الصوت المرتفع، و الهمس، الصوت الخفی، یقول: لیست لهم اشغال خارجه عن العباده، فیكون لاجلها اصواتهم المرتفعه خافیه ساكنه. لاتعدو، من عدا علیه، اذا قهره و ظلمه، و هو هاهنا استعاره. و لاتنتضل الخدائع فی هممهم، استعاره ایضا من النضال، و هو المراماه بالسهام. و ذو العرش: هو الله تعالی، و هذه لفظه قرآنیه، قال سبحانه: (اذا لابتغوا الی ذی العرش سبیلا). یعنی لابتغوا الی الله تعالی سبیلا. و قال تعالی: (ذو العرش المجید، فعال لما یرید)، و الاستهتار: مصدر استهتر فلان بكذا، ای لازمه و اولع به. و قوله: (فینوا) ای فیضعفوا، ونی: ینی. و الجد: الاجتهاد و

الانكماش. ثم قال: انهم لایستعظمون عبادتهم، و لو ان احدا منهم استعظم عبادته لاذهب خوفه رجاءه الذی یتولد من استعظام تلك العباده، یصفهم بعظم التقوی. و الاستحواذ: الغلبه، و الغل: الحقد، و تشعبتهم: تقسمتهم و فرقتهم، و منه قیل للمنیه شعوب، ای مفرقه. و اخیاف الهمم، ای الهمم المختلفه، و اصله من الخیف، و هو كحل احدی العینین دون الاخری، و منه المثل: الناس اخیاف، ای مختلفون، و الاهاب: الجلد. و الحافد: المسرع، و منه الدعاء: اللهم الیك نسعی و نحفد. و اعلم انه (ع) انما كرر و اكد صفاتهم بما وصفهم به، لیكون ذلك مثالا یحتذی علیه اهل العرفان من البشر، فان اعلی درجات البشر ان یتشبه بالملك، و خلاصه ذلك امور: منها العباده القائمه. و منها الا یدعی احد لنفسه الحول و القوه، بل لا حول و لا قوه. و منها ان یكون متواضعا ذا سكینه و وقار. و منها ان یكون ذا یقین لاتقدح فیه الشكوك و الشبهات. و منها الا یكون فی صدره احنه علی احد من الناس. و منها شده التعظیم و الهیبه لخالق الخلق، تبارك اسمه. و منها ان تستفرغه اشغال العباده له عن غیرها من الاشغال. و منها انه لاتتجاوز رغباته مما عند الله تعالی الی ما عند غیره سبحانه. و منها ان یعقد ضمیره و قلب

ه علی محبه الله تعالی، و یشرب بالكاس الرویه من حبه. و منها عظم التقوی بحیث یامن كل شی ء عدا الله، و لایهاب احدا الا الله. و منها الخشوع و الخضوع و الاخبت و الذل لجلال عزته سبحانه. و منها الا یستكثر الطاعه و العمل، و ان جل و عظم. و منها عظم الرجاء الواقع فی مقابله عظم الخوف، فان الله تعالی یحب ان یرجی، كما یحب ان یخاف. (ابحاث تتعلق بالملائكه) و اعلم انه یجب ان تعلم ابحاث متعدده تتعلق بالملائكه و یقصد فیها قصد حكایه المذهب خاصه، و نكل الاحتجاج و النظر الی ما هو مذكور فی كتبنا الكلامیه. البحث الاول فی وجود الملائكه، قال قوم من الباطنیه: السبیل الی اثبات الملائكه هو الحس و المشاهده، و ذلك ان الملائكه عندهم اهل الباطن. و قالت الفلاسفه: هی العقول المفارقه، و هی جواهر مجرده عن الماده لاتعلق لها بالاجسام تدبیرا، و احترزوا بذلك عن النفوس، لانها جواهر مفارقه الا انها تدبر الابدان، و زعموا انهم اثبتوها نظرا. و قال اصحابنا المتكلمون: الطریق الی اثبات الملائكه الخبر الصادق المدلول علی صدقه، و فی المتكلمین من زعم انه اثبت الملائكه بطریق نظری، و هو انه لما وجد خلقا من طین وجب فی العقل ان یكون فی المخلوقات خلق من الهواء

و خلق من النار فالمخلوق من الهواء هو الملك، و المخلوق من النار الشیطان. البحث الثانی فی بنیه الملائكه، و هیئه تركیبهم، قال اصحابنا المتكلمون: ان الملائكه اجسام لطاف، و لیسوا من لحم و دم و عظام، كما خلق البشر من هذه الاشیاء. و قال ابو حفص المعود القرینسی من اصحابنا: ان الملائكه من اجسام من لحم و عظم: انه لا فرق بینهم و بین البشر، و انما لم یروا لبعد المسافه بیننا و بینهم. و قد تبعه علی هذا القول جماعه من معتزله ما وراء النهر، و هی مقاله ضعیفه لان القرآن یشهد بخلافه فی قوله: (و رسلنا لدیهم یكتبون)، و قوله: (اذ یتلقی المتلقیان عن الیمین و عن الشمال قعید)، فلو كانوا اجساما كثیفه كاجسامنا لرایناهم. البحث الثالث فی تكلیف الملائكه، حكی عن قوم من الحشویه انهم یقولون: ان الملائكه مضطرون الله جمیع افعالهم، و لیسوا مكلفین. و قال جمهور اهل النظر: انهم مكلفون. و حكی عن ابی اسحاق النظام، انه قال: ان قوما من المعتزله قالوا: انهم جبلوا علی الطاعه لمخالفه خلقهم خلقه المكلفین، و انهم قالوا: لو كانوا مكلفین لم یومن ان یعصوا فیما امروا به، و قد قال تعالی: (لایعصون الله ما امرهم و یفعلون ما یومرون). و قال قوم: ان اكثر الملائكه م

كلفون، و ان فیهم من لیس بمكلف بل هو مسخر للملائكه المكلفین، كما ان الحیوانات ما هو غیر مكلف، بل هو مسخر للبشر و مخلوق لمصالحهم. قالوا: و لاننكر ان یكون الملائكه الذین ذكر منهم انهم غلظ الاجسام و عظم الخلق و التركیب بحیث تبلغ اقدامهم الی قرار الارض، قد جعلوا عمدا للسموات و الارض، فهم یحملونها بمنزله الاساطین التی تحمل السقوف العالیه و لم یرشحوا لامر من الامور سوی ذلك. البحث الرابع: فیما یجوز من الملائكه و ما لایجوز، قال شیخنا ابوالقاسم: حكی ابوالحسن الخیاط عن قدماء المعتزله، انه لایجوز ان یعصی احد من الملائكه، و لم یذكر عنهم عله فی ذلك. و قال قوم: انهم لایعصون، و لایجوز ان یعصوا، لانهم غیر مطیقین الشهوه و الغضب، فلا داعی لهم الی المعصیه، و الفاعل لایفعل الا بداع الی الفعل. و قال قوم: انهم لایعصون، لانهم یشاهدون من عجائب صنع الله و آثار هیبته ما یبهرهم عن فعل المعصیه و القصد الیها، و كذلك قال تعالی: (و هم من خشیته مشفقون). و قال قوم: انما لم یجز ان یعصوا، لان الله تعالی اخبر عنهم انهم لایعصون، و لاینكر مع ذلك ان یكون منهم من یتغیر حاله و یتبدل بها حاله اخری و یعصی، علی ما ورد من خبر الملكین ببابل، و خبر ابلیس،

و انما یسلب عنهم المعصیه ما داموا علی حالهم التی هی علیها. و قال شیوخنا اصحاب ابی هاشم رحمه الله تعالی: ان المعصیه تجوز علیهم، كما تجوز علینا، الا ان الله تعالی علم ان لهم الطافا یمتنعون معها من القبیح لفعلها، فامتنعوا من فعل القبیح اختیارا، فكانت حالهم كحال الانبیاء من البشر یقدرون علی المعصیه و لایفعلونها، اختیارا من انفسهم باعتبار الالطاف المفعوله لهم، و لو كان لابلیس او فرعون او نمرود الطاف یعلم الله تعالی اذا فعلها فعلوا الواجب، و امتنعوا من فعل القبیح لفعلها بهم، و لكانوا معصومین كالانبیاء و الملائكه، لكنه تعالی علم انهم لایومنون و لو فعل، مهما فعل فلا لطف فی المعلوم، و هذا عندهم حكم عام لجمیع المكلفین من الانس و الجن و الملائكه. البحث الخامس فی ان ای القبیلین افضل: الملائكه او الانبیاء؟ قال اصحابنا: نوع الملائكه افضل من نوع البشر، و الملائكه المقربون افضل من نوع الانبیاء، و لیس كل ملك عند الاطلاق افضل من محمد (ص)، بل بعض المقربین افضل منه، و هو (ع) افضل من ملائكه اخری غیر الاولین، و المراد بالافضل الاكثر ثوابا، و كذلك القول فی موسی و عیسی و غیرهما من الانبیاء. و الذی یحكیه قوم من ارباب المقالات ان الم

عتزله، قالوا: ان ادنی ملك فی السماء افضل من محمد (ص) لیس بصحیح عنهم. و قال اهل الحدیث و الاشعریه: ان الانبیاء افضل من الملائكه. و قال الشیعه: الانبیاء افضل من الملائكه، و الائمه افضل من الملائكه. و قال قوم منهم و من الحشویه: ان المومنین افضل من الملائكه. البحث السادس فی قدم الملائكه و حدوثهم، اما الفلاسفه القائلون بانهم العقول المفارقه، فانهم یذهبون الی قدم الملائكه. و قال غیرهم من اهل الملل: انهم محدثون. و قال قوم من متاخری الحكماء: ان نفوس البشر اذا فارقت الابدان بالموت بقیت قائمه بانفسها غیر مدبره لشی ء من الابدان، فان كانت خیره صالحه فهی الملائكه، و ان كانت شریره ردیئه الجوهر فهی الشیاطین، فالملائكه عند هولاء محدثون، و عندهم ان هذه النفوس تساعد نفوسا اخری متعلقه بتدبیر الابدان، اما علی الخیر او علی الشر، فما ینسب فی الكتب الالهیه الی اغواء الشیاطین للناس و اضلالهم، فالمراد به تلك النفوس الشریره، و ما ینسب فیها الی اعانه الملائكه لهم علی الخیر و الصلاح، فالمراد به تلك النفوس الخیره. البحث السابع فی ابلیس، اهو من الملائكه او لیس منها؟ قال شیخنا ابوعثمان و جماعه من اصحابنا: انه من الملائكه، و لذلك استثناه ا

لله تعالی، فقال: (فسجد الملائكه كلهم اجمعون الا ابلیس). و قال قوم: انه كان من الملائكه بدلاله هذه الایه، لكن الله مسخه حیث خالف الامر، فهو بعد المسخ خارج عن الملائكه، و قد كان قبل ذلك ملكا، قالوا: و معنی قوله: (كان من الجن) ای من خزان الجنه، و روی ذلك عن ابن عباس، قالوا: و یحمل علی معناه انه صار من الجن، فیكون (كان) بمعنی (صار) كقوله تعالی: (كیف نكلم من كان فی المهد صبیا)، ای من صار، لانها لو كانت (كان) علی حقیقتها، لوجب الا یكلم بعضهم بعضا، لانهم كانوا صبیانا فی المهود. قالوا: و معنی صیرورته من الجن صیرورته ضالا، كما ان الجن ضالون، لان الكفار بعضهم من بعض، كما قال تعالی: (و المنافقون و المنافقات بعضهم من بعض). و قال معظم اصحابنا: ان ابلیس لیس من الملائكه، و لاكان منها، و انما استثناه الله تعالی منهم، لانه كان مامورا بالسجود معهم، فهو مستثنی من عموم المامورین بالسجود، لا من خصوص الملائكه. البحث الثامن فی هاروت و ماروت، هل هما من الملائكه ام لا؟ قال جمهور اصحابنا: انهما من الملائكه، و ان القرآن العظیم قد صرح بذلك فی قوله: (و ما انزل علی الملكین ببابل هاروت و ماروت)، و ان الذی انزل علیهما هو علم السحر، ابتلاء

من الله تعالی للناس، فمن تعلمه منهم و عمل به كان كافرا، و من تجنبه او تعلمه لالیعمل به و لكن لیتوقاه كان مومنا: قالوا: و ما كان هذان الملكان یعلمان احدا حتی ینبهاه و ینهیاه و ینصحاه، و یقولا له: (انما نحن فتنه)، ای ابتلاء و اختبار من الله، (فلا تكفر)، و لاتتعلمه معتقدا انه حق. و حكی عن الحسن البصری ان هاروت و ماروت علجان اقلفان من اهل بابل، كانا یعلمان الناس السحر، و قرا الحسن: (علی الملكین ببابل)، بكسر اللام. و قال قوم: كانا من الملائكه، فعصیا الله تعالی بالحیف فی الحكومه، و قد كان استقضاهما فی الارض، و ركب فیهما الشهوه و الغضب، علی نحو ما ركب فی البشر، امتحانا لهما، لانهما قد كانا عیرا البشر بالمعصیه، فلما عصیا حبسهما الله تعالی و عاقبهما بعذاب معجل، و الهمهما كلاما اذا تكلما به سكن بعض ما بهما من الالم، و ان السحره یستمعون ذلك الكلام فیحفظونه، و یفرقون به بین المرء و زوجه، فانهما یتقدمان الی من یحضرهما عند ما یتكلمان بالزجر عن العمل بذلك الكلام، و یقولان: (انما نحن فتنه فلا تكفر)، و هما لم یكفرا، و لادعوا الی السحر، و ان عذابهما سیقطع و قد جاء فی الاخبار ما یوافق هذا. و قال قوم من الحشویه: انهما شربا الخم

ر و قتلا النفس، و زینا بامراه اسمها (باهید) فمسخت، و هی الزهره التی فی السماء.

[صفحه 438]

الشرح: كبس الارض، ای ادخلها فی الماء بقوه و اعتماد شدید، و یقال لضرب من التمر: الكبیس، لانه یكبس حتی یتراص. و المور: مصدر (مار) ای ذهب و جاء. و مستفحله: هائجه هیجان الفحول. و استفحل الامر: تفاقم و اشتد. و زاخره، زخر الماء ای امتد جدا و ارتفع. و الاواذی: جمع آذی، و هو الموج و تصطفق: یضرب بعضها بعضا و الاثباج هاهنا: اعالی الامواج، و اصل الثبج: ما بین الكاهل الی الظهر، فنقل الی هذا الموضع استعاره. و ترغو: تصوت صوت البعیر، و الرغاء: صوت ذات الخف، و فی المثل: (كفی برغائها منادیا)، ای ان رغاء بعیر المضیف یقوم مقام ندائه للضیافه و القری. و زبدا علی هذا منصوب بفعل مقدر، تقدیره: و ترغو قاذفه زبدا، و الزبد: ما یظهر فوق السیل، یقال: قد ازبد البحر و السیل، و بحر مزبد، ای مالح یقذف بالزبد. و الفحول عند هیاجها، فحول الابل اذا هاجت للضراب. و جماح الماء: صعوده و غلیانه، و اصله من جماح الفرس، و هو ان یعز فارسه و یغلبه. و الجموح من الرجال: الذی یركب هواه فلا یمكن رده. و خضع: ذل. و هیج الماء: اضطرابه، هاج هیجا و هیاجا و هیجانا، و اهتاج، و تهیج، كله بمعنی، ای ثار، و هاجه غیره، یتعدی و لایتعدی. و هیج ارتمائه، یعن

ی تقاذفه و تلاطمه، یقال ارتمی القوم بالسهام و بالحجاره ارتماء و كلكلها: صدرها، و جاء كلكل و كلكل: و ربما جاء فی ضروره الشعر مشددا، قال: كان مهواها علی الكلكل موضع كفی راهب مصلی و المستخذی: الخاضع، و قد یهمز. و قیل لاعرابی فی مجلس ابی زید: كیف تقول: استخذات؟ لیتعرف منه الهمزه. فقال: العرب لاتستخذی ء، و همزه، و اكثر ما یستعمل ملینا، و اصله من خذا الشی ء یخذو و خذوا، ای استرخی، و یجوز خذی، بكسر الذال، و اذن خذواء: بینه الخذاء، ای مسترخیه. و تمعكت: تمرغت، مستعار من تمعك الدابه فی الارض، و قالوا: معكت الادیم، ای دلكته. و كواهلها: جمع كاهل، و هو ما بین الكتفین، و یسمی الحارك. و اصطخاب امواجه: افتعال من الصخب، و هو الصیاح و الجلبه، یقال: صخب الرجل فهو صخبان، و اصطخب، افتعل منه، قال: ان الضفادع فی الغدران تصطخب و الساجی: الساكن: و الحكمه: ما احاط من اللجام بحنك الدابه، و كانت العرب تتخذها من القد و الابق، لان الزینه لم تكن قصدهم، قال زهیر: القائد الخیل منكوبا دوابرها قد احكمت حكمات القد و الابقا و استعار الحكمه هاهنا، فجعل للذل حكمه ینقاد الماء بها و یذل الیها. و مدحوه: مبسوطه، قال تعالی: (و الارض بعد ذلك

دحاها). و یجوز ان تكون (مدحوه) هاهنا بمعنی مقذوفه مرمیه، یقال: دحوت الحصاه ای قذفتها، و یقال للاعب الجوز: ادح و ابعد المدی. و التیار: اعظم الموج. و لجته: اعمقه و الباو: الكبر و الفخر، تقول: باوت علی القوم ابای باوا، قال حاتم: فما زادنا باوا علی ذی قرابه غنانا و لاازری باحسابنا الفقر و هذا الكلام استعاره، یقال: كسرت الارض سوره الماء الجامح كما تكسر سوره باو الرجل المتكبر المفتخر. و الاعتلاء: التیه و التكبر. و الشموخ: العلو، مصدر شمخ بانفه ای تكبر، و الجبال الشوامخ، الشاهقه و السمو: العلو، و سمو علوائه ای غلوه و تجاوزه الحد. و كعمته، ای شددت فمه لما هاج، من الكعام و هو شی ء یجعل فی فم البعیر، و بعیر مكعوم. و الكظه: الجهد و الثقل الذی یعتری الانسان عند الامتلاء من الطعام، یقول: كعمت الارض الماء حال كونه مكظوظا لشده امتلائه و كثرته و ازدحام امواجه. فهمد ای سكن، همدت النار تهمد، بالضم همودا، ای طفئت و ذهبت البته. و الخمود دون الهمود. و النزقات: الخفه و الطیش، نزق الرجل بالكسر، ینزق نزقا. و النزقات: الدفعات من ذلك. و لبد الشی ء بالارض یلبد، بالضم لبودا، ای لصق بها ساكنا. و الزیفان: التبختر فی المشی، زاف البعیر

یزیف، و الزیافه من النوق المختاله، و یروی: (و لبد بعد زفیان و ثباته)، و الزفیان: شده هبوب الریح، یقال زفته الریح زفیانا، ای طردته، و ناقه زفیان: سریعه، و قوس زفیان: سریعه الارسال للسهم. و اكنافها: جوانبها، و كنفا الطائر جناحاه، و یقال صلاء مكنف، ای احیط به من جوانبه، و تكنفه القوم و اكتنفوه احاطوا به. و الجبال الشواهق: العالیه، و مثله البذخ. و العرنین اول الانف تحت مجتمع الحاجبین. و الینابیع: جمع ینبوع، و هو ما انفجر من الارض عن الماء. و السهوب: جمع سهب، و هو الفلاه. و البید: جمع بیداء، و هی الفلاه ایضا. و الاخادید: جمع اخدود، و هو الشق فی الارض، قال تعالی: (قتل اصحاب الاخدود). و الراسیات: الثقال. و الشناخیب: رووس الجبال. و الشم: العالیه، و الجلامید: الصخور، واحدها جلمود. و الصیاخید: جمع صیخود، و هی الصخره الصلبه. و المیدان: التحرك و الاضطراب، و ماد الرجل یمید ای تبختر. و رسوب الجبال: نزولها رسب الشی ء فی الماء، ای سفل فیه، و سیف رسوب: ینزل فی العظام. و قوله: (فی قطع ادیمها) جمع قطعه، یرید فی اجزائها و ابعاضها. و یروی فی (قطع ادیمها)، بضم القاف و فتح الطاء، جمع قطعه و هی القطعه. مفروزه من الارض، و حكی ان اعر

ابیا قال ورثت من ابی قطعه. و یروی: (فی قطع ادیمها)، بسكون الطاء، و القطع: طنفسه الرحل، فنقل ذلك الی هذا الموضع استعاره، كانه جعل الارض ناقه، و جعل لها قطعا، و جعل الجبال ثابته فی ذلك القطع. و ادیم الارض: وجهها و ظاهرها. و تغلغل الماء فی الشجر: دخوله و تخلله فی اصوله. و عروقه متسربه، ای داخله، تسرب الثعلب ای دخل السرب، و جوبات: جمع جوبه و هی الفرجه فی جبل او غیره. و خیاشیمها: جمع خیشوم و هو اقصی الانف، و تقول: خشمت الرجل خشما، ای كسرت خیشومه. و جراثیمها: جمع جرثومه، و هی اصل الشجر. و فسح: اوسع. و متنسما، یعنی موضع النسیم. و الارض الجرز التی لانبات فیها لانقطاع المطر عنها، و هذه من الالفاظ القرآنیه. و الروابی: التلاع و ما علا من الارض. و الجداول: الانهار الصغار، جمع جدول. و الذریعه: الوصله. و ناشئه سحاب: ما یبتدی ء ظهوره. و الموات، بفتح المیم: القفر من الارض، و اللمع: جمع لمعه، و هی القطعه من السحاب او غیره. و تباین قزعه، القزع: قطع من السحاب رقیقه واحدها قزعه، قال الشاعر: كان رعاله قزع الجهام و فی الحدیث (كانهم قزع الخریف). و تباینها: افتراقها. و تمخضت: تحركت بقوه، یقال: تمخض اللبن اذا تحرك فی الممخضه، و تم

خض الولد: تحرك فی بطن الحامل، و الهاء فی (فیه) ترجع الی المزن، ای تحركت لجه المزن فی المزن نفسه، ای تحرك من السحاب وسطه و ثبجه. و التمع البرق و لمع ای اضاء، و كففه: جمع كفه و الكفه كالداره تكون فی السحاب. و كان الاصمعی یقول: كل ما استطال فهو كفه بالضم، نحو كفه الثوب، و هی حاشیته و كفه الرمل، و الجمع كفاف، و كل ما استدار فهو كفه بالكسر، نحو كفه المیزان، و كفه الصائد و هی حباله، و الجمع كفف. و یقال ایضا: كفه المیزان بالفتح. و الومیض: الضیاء و اللمعان. و قوله: (لم ینم) ای لم یفتر و لم ینقطع، فاستعار له لفظه النوم. و الكنهور: العظیم من السحاب. و الرباب: الغمام الابیض، و یقال: انه السحاب الذی تراه كانه دون السحاب، و قد یكون ابیض، و قد یكون اسود، و هو جمع، و الواحده ربابه، و به سمیت المراه الرباب. و المتراكم: الذی قد ركب بعضه بعضا، و المیم بدل من الباء. و سحا: صبا، و سحابه سحوح، و تسحسح الماء: سال، و مطر سحساح، ای یسح شدیدا. و متداركا: یلحق بعضه بعضا من غیر انقطاع. و اسف: دنا من الارض. و هیدبه: ما تهدب منه، ای تدلی كما یتدلی هدب العین علی اشفارها و یمری الجنوب، و هو بمعنی یحلب و یتسدر، و یروی (تمریه الجنوب) علی ان

یعدی الفعل الی المفعولین، كما تقول حلبت الناقه لبنا. و یروی: (تمتری الجنوب) و هو بمعنی تمری، من مریت الفرس و امتریته، اذ استخرجت بالسوط ما عنده من الجری. و انما خص الجنوب بذلك لانها الریح التی یكون علیها المطر. و الدرر: جمع دره، و هی كثره اللبن و سیلانه و صبه. و الاهاضیب: جمع هضاب، و الهضاب: جمع هضب، و هی حلبات القطر بعد القطر. و الدفع: جمع دفعه، بالضم و هی كالدفقه من المطر بالضم ایضا و الشابیب: جمع شوبوب و هی رشه قویه من المطر، تنزل دفعه بشده، و البرك: الصدر و بوانیها، تثنیه بوان علی (فعال) بكسر الفاء و هو عمود الخیمه، و الجمع بون بالضم، قال الشاعر: اصبر من ذی ضاغط عركرك القی بوانی زوره للمبرك و من روی: (بوانیها) اراد لواصقها، من قولك: قوص بانیه اذا التصقت بالوتر. و الروایه الاولی اصح. و بعاع السحاب: ثقله بالمطر، قال امروالقیس: و القی بصحراء الغبیط بعاعه نزول الیمانی بالعیاب المثقل و العب ء: الثقل، و استقلت: ارتفعت و نهضت، و هوامد الارض، هی الارضون التی لا نبات بها. و زعر الجبال: جمع ازعر، و المراد به قله العشب و الخلی: و اصله من الزعر، و هو قله الشعر فی الراس، قال: من یك ذا لمه یرجلها فاننی غیر

ضائری زعری و قد زعر الرجل یزعر: قل شعره. و تبهج: تسر و تفرح، تقول: بهجنی امر كذا بالفتح، و ابهجنی معا، ای سرنی. و من رواه بضم الهاء اراد یحسن و یملح، من البهجه، و هی الحسن، یقال بهج الرجل بالضم، بهاجه، فهو بهیج، ای حسن، قال الله تعالی: (من كل زوج بهیج)، و تقول: قد ابهجت الارض بالهمزه، ای بهج نباتها و حسن. و تزدهی، ای تتكبر، و هی اللغه التی حكاها ابن درید، قال: تقول: زها الرجل یزهو زهوا، ای تكبر و علی هذه اللغه تقول: ازدهی الرجل یزدهی، كما تقول من (علا) اعتلی یعتلی، و من (رمی) ارتمی یرتمی، و اما من رواها (و تزدهی بما البسته) علی ما لم یسم فاعله، فهی اللغه المشهوره. تقول: زهی فلان علینا، و للعرب احرف تتكلم بها علی سبیل المفعول به، و ان كانت بمعنی الفاعل، كقولهم: عنی بالامر، و نتجت الناقه، فتقول علی هذه اللغه: فلان یزدهی بكذا. و الریط جمع ریطه، و هی الملاءه غیر ذات لفقین و الازاهیر: النور ذو الالوان. و سمطت به: علق علیها السموط، جمع سمط و هو العقد، و من رواه (شمطت) بالشین المعجمه، اراد ما خالط سواد الریاض من النور الابیض كالاقحوان و نحوه، فصارت الریاض كالشعر الاشمط. و الناضر: ذو النضاره، و هی الحسن و الطراوه.

و بلاغا للانام، ای كفایه. و الافاق: النواحی، و المنار: الاعلام. (فصول متنوعه تتعلق بالخطبه) و ینبغی ان نتكلم فی هذا الموضع فی فصول: الفصل الاول فی كیفیه ابتداء خلق الارض: ظاهر كلام امیرالمومنین (ع) ان الماء خلق قبل الارض، و قد ذكرنا فیما تقدم انه قول لبعض الحكماء، و انه موافق لما فی التوراه الا ان فی كلامه (ع) فی هذا الموضع اشكالا، و ذلك ان لقائل ان یقول: كلامه یشعر بان هیجان الماء و غلیانه و موجه سكن بوضع الارض علیه، و هذا خلاف ما یشاهد، و خلاف ما یقتضیه العقل، لان الماء الساكن اذا جعل فیه جسم ثقیل اضطرب و تموج، و صعد علوا، فكیف الماء المتموج یسكن بطرح الجسم الثقیل فیه؟ و الجواب ان الماء اذا كان تموجه من قبل ریح هائجه، جاز ان یسكن هیجانه بجسم یحول بینه و بین تلك الریح، و لذلك اذا جعلنا فی الاناء ماء و روحناه بمروحه تموجه، فانه یتحرك، فان جعلنا علی سطح الماء جسما یملا حافات الاناء و روحنا بالمروحه فان الماء لایتحرك، لان ذلك الجسم قد حال بین الهواء المجتلب بالمروحه و بین سطح الماء، فمن الجائز ان یكون الماء الاول هائجا لاجل ریح محركه له، فاذا وضعت الارض علیه حال بین سطح الماء و بین تلك الریح، و قد مر

فی كلام امیرالمومنین فی الخطبه الاولی ذكر هذه الریح، فقال: (ریح اعتقم مهبها، و ادام مربها و اعصف مجراها، و ابعد منشاها، فامرها بتصفیق الماء الزخار، و اثاره موج البحار، فمخضت مخض السقاء، و عصفت به عصفها بالفضاء). الفصل الثانی فی بیان قوله (ع): (فلما سكن هیج الماء من تحت اكنافها، و حمل شواهق الجبال البذخ علی اكتافها، فجر ینابیع العیون فیها، و عدل حركاتها بالراسیات من جلامیدها): و ذلك لان العامل فی (لما) یجب ان یكون امرا مباینا لما اضیفت الیه، مثاله: لما قام زید قام عمرو، فقام الثانیه هی العامله فی (لما)، فیجوز ان تكون امرا مباینا لما اضیف (لما) الیه، و هو قیام زید، و هاهنا قد قال (ع): لما حمل الله تعالی شواهق الجبال علی الارض عدل حركات الارض بالجبال، و معلوم ان احد الامرین هو الاخر. و الجواب انه لیس احد الامرین هو الاخر بعینه، بل الثانی معلول الاول، و موجب عنه لان الاول هو حمل الجبال علیها، و الثانی تعدیل حركاتها بالجبال المحمول علیها، فكانه قال: حمل علیها الجبال، فاقتضی ذلك الحمل تعدیل حركاتها، و معلوم ان هذا الكلام منتظم. الفصل الثالث فی قوله: (ان الجبال هی المسكنه للارض): فنقول: ان هذا القول یخالف قول

الحكماء، لان سكون الارض عند الحكماء لم یكن لذلك، بل لانها تطلب المركز، و هی حاصله فی حیزها الطبیعی، لكنا و ان كان مخالفا لقول الحكماء، فانا نعتقده دینا و مذهبا، و نعدل عن قول الحكماء، لان اتباع قوله (ع) اولی من اتباع اقوالهم. الفصل الرابع فی ذكر نظائر لما وصف به المطر و السحاب: فمن ذلك ما رواه عبدالرحمن، ابن اخی الاصمعی، عن عمه قال: سئل اعرابی عن مطر، فقال: استقل سد مع انتشار الطفل، فشصا و احزال، ثم اكفهرت ارجاوه، و احمومت ارحاوه، و انزعرت فوارقه، و تضاحكت بوارقه، و استطار وادقه، و ارسعت جوبه، و ارتعن هیدبه، و حسكت اخلافه، و استقلت اردافه، و انتشرت اكنافه، فالرعد یرتجس، و البرق یختلس، و الماء ینبجس، فاترع الغدر، و انبت الوجر، و خلط الاوعال بالاجال، و قرن الصیران بالرئال، فللاودیه هدیر، و للشراج خریر، و للتلاع زفیر، و حط النبع و العنم من القلل الشم الی القیعان الصحم، فلم یبق فی القلل الا معصم مجرنم، او داحض محرجم، و ذلك من فضل رب العالمین، علی عباده المذنبین. قلت: السد: السحاب الذی یسد الافق، و اصل الجبل. و الطفل: اختلاط الظلام و انتشاره حال غروب الشمس. و شصا: ارتفع و علا. و احزال: انتصب. و اكفهرت ارجاوه:

غلظت نواحیه و جوانبه و تراكمت. و احمومت: اسودت مع مخالطه حمره. و ارجاوه: اوساطه. و انزعرت: تفرقت. و الفوارق: قطع من السحاب تتفرق عنه مثل فرق الابل، و هی النوق اذا ارادت الولاده فارقت الابل و بعدت عنها حیث لاتری. و تضاحكت بوارقه: لمعت. و استطار: انتشر. و الوادق: ذو الودق، و هو مطر كبار. و ارسعت جوبه، ای تلاءمت فرجه و التحمت. و ارتعن: استرخی. و هیدبه: ما تدلی منه. و حسكت اخلافه: امتلات ضروعه. و ارادفه: ماخره. و اكنافه: نواحیه، و یرتجس: یصوت، و الرجس: الصوت. و یختلس: یستلب البصر. و ینبجس ینصب. فاترع الغدر: ملاها، جمع غدیر. و انبت الوجر: حفرها: جمع وجار، و هو بیت الضبع. و الاجال: جمع اجل، و هو قطیع البقر: و الصیران مثله، جمع صوار. و الرئال: جمع رال، و هو فرخ النعام. و الهدیر: الصوت. و الشراج: جمع شرج و هو مسیل الماء الی الحره. و خریر الماء. صوته. و زفیر التلاع: ان تزفر بالماء لفرط امتلائها. و النبع: شجر، و العنم: شجر آخر، و كلاهما لاینبت الا فی رءوس الجبال. و الشم: العالیه. و الصحم: السود التی تضرب الی الصفره، و المعصم: المعتصم الملتجی ء. و المجرنم: المتقبض، و الداحض: الزالق الواقع. و المحرجم: المصروع. و من ذلك م

ا رواه ابوحاتم، عن الاصمعی، قال: سالت اعرابیا من بنی عامر ابن صعصعه، عن مطر اصاب بلادهم، فقال: نشا عارضا، فطلع ناهضا، ثم ابتسم وامضا، فاعتن فی الاقطار فاشجاها، و امتد فی الافاق فغطاها، ثم ارتجس فهمهم، ثم دوی فاظلم، فارك و دث، و بغش و طش، ثم قطقط فافرط، ثم دیم فاغمط، ثم ركد فاثجم، ثم وبل فسجم، و جاد فانعم، فقمس الربا، و افرط الزبی سیعا تباعا، یرید انقشاعا، حتی اذا ارتوت الحزون، و تضحضحت المتون، ساقه ربك الی حیث یشاء، كما جلبه من حیث شاء. قلت: العارض: سحاب یعترض فی الافق. و اعتن: اعترض و اشجاها: ملاها فكان كالشجی فی حلقها. و ارتجس: صوت. و الهمهمه: صوت الرعد. و دوی: احدث دویا. فاظلم: اعدم الضوء من الارض بتكاثفه. فارك، ای مطر ركا، و الرك: المطر الضعیف، و كذلك الدث و البغش و الطش، و فوق ذلك القطقط. و دیم صار دیمه و هی المطر ایاما لایقلع. و اغمط، ای دام. و اثجم: اقام. و وبل: جاء بالوابل، و هو المطر العظیم: و سجم: صب. و انعم: بالغ. و قمس: غوص فی الماء. و افرط الزبی: ملاها، جمع زبیه، و هی حفیره تحفر للوحوش فی مكان مرتفع. و الحزون: جمع حزن، و هو ما غلظ من الارض، و المتون: جمع متن، و هو الصلب من الارض. و تضحضحت: صار ف

وقها ضحضاح من الماء، و هو الرقیق. و من ذلك ما رواه ابوحاتم ایضا، عن الاصمعی، قال: سالت اعرابیا عن مطر اصابهم بعد جدب، فقال: ارتاح لنا ربك بعد ما استولی الیاس علی الظنون، و خامر القلوب، القنوط فانشا بنوء الجبهه قزعه كالقرص من قبل العین، فاحزالت عند ترجل النهار لادهم السرار، حتی اذا نهضت فی الافق طالعه امر مسخرها الجنوب فتبسمت لها، فانتثرت احضانها، و احمومت اركانها، و بسق عنانها، و اكفهرت رحاها، و انبعجت كلاها، و ذمرت اخراها اولاها، ثم استطارت عقائقها، و ارتعجت بوارقها، و تعقعقت صواعقها، ثم ارتعبت جوانبها، و تداعت سواكبها، و درت حوالبها، فكانت للارض طبقا شج فهضب، و عم فاحسب، فعل القیعان و ضحضح الغیطان و صوح الاضواج و اترع الشراج فالحمد لله الذی جعل كفاء اساءتنا احسانا، و جزاء ظلمنا غفرانا. قلت: نوء الجبهه محمود عندهم للمطر، و القزعه: القطعه الصغیره من السحاب و القرص: الترس. والعین ما عن یمین قبله العراق. و ترجل النهار: انبساط الشمس. و الادهم: احد لیالی السرار، و الاحضان النواحی. و احمومت: اسودت. و بسق علا: و العنان: ما یعترض من السحاب فی الافق. و انبعجت: انفتقت. و ذمرت: حضت و العقائق: البروق. و ارتعجت: اهتزت و

ارتعدت. و طبقا، ای غطت الارض. و هضب: جاء بالمطر دفعه فدفعه. و احسب: كفی و عل القیعان: سقاها مره بعد اخری، و الغیطان: جمع غائط و هو ما سفل من الارض و صوح الاضواج: هدم الاجواف و اترع الشراج: ملا المسیلات. و من ذلك ما رواه ابن درید، عن عبدالرحمن، عن عمه الاصمعی قال: سمعت اعرابیا من بنی عامر یصف مطرا، قال: نشا عند القصر بنوء الغفر حیا عارضا ضاحكا وامضا، فكلا و لا ما كان حتی شجیت به اقطار الهواء، و احتجبت به السماء، ثم اطرق فاكفهر، و تراكم فادلهم، و بسق فازلام ثم حدت به الریح فخر و البرق مرتعج، و الرعد مبتوج، و الحدج مبتعج فاثجم ثلاثا متحیرا هثهاثا اخلافه حاشكه، و دفعه متواشكه، و سوامه متعاركه. ثم ودع منجما و اقلع متهما محمود البلاء مترع النهاء مشكور النعماء، بطول ذی الكبریاء. قلت: القصر: العشی. و الغفر من نجوم الاسد و الحیا: الدانی من الارض. و قوله: (كلا و لا) ای فی زمان قصیر جدا و شجیت به الاقطار: صار كالشجی لها. و ازلام: انتصب. و المرتعج: المتدارك و المبتوج: العالی الصوت. و الحدج: السحاب اول ما ینشا و یتبعج: یشقق و اثجم: دام متحیرا، ای كانه قد تحیر لا وجه له یقصده. و الهثهاث: المداخل و اخلافه حاشكه، ای ضروعه م

متلئه. و دفعه متواشكه، ای مسرعه. و سوامه متعاركه، شبه قطع السحاب بسوام الابل و منجما: مقلعا و متهما: یسیر نحو تهامه: الفصل الخامس فی بیان انه (ع) امام ارباب صناعه البدیع و ذلك لان هذا الفن لایوجد منه فی كلام غیره ممن تقدمه الا الفاظ یسیره غیر مقصوده، و لكنها واقعه بالاتفاق كما وقع التجنیس فی القرآن العزیز اتفاقا غیر مقصود، و ذلك نحو قوله: "یا اسفا علی یوسف"، و كما وقعت المقابله ایضا غیر مقصوده فی قوله: "و السماء رفعها و وضع المیزان" علی انها لیست مقابله فی المعنی، بل من اللفظ خاصه. و لما تامل العلماء شعر امری ء القیس و وجدوا فیه من الاستعاره بیتا او بیتین نحو قوله یصف اللیل: فقلت له لما تمطی بصلبه و اردف اعجازا و ناء بكلكل و قوله: و ان یك قد ساءتك منی خلیقه فسلی ثیابی من ثیابك تنسل و لم ینشدوا مثل ذلك فی اشعار الجاهلیه، حكموا له بانه امام الشعراء و رئیسهم. و هذا الفصل من كلام امیرالمومنین (ع) قد اشتمل من الاستعاره العجیبه و غیرها من ابواب البدیع علی ما لو كان موجودا فی دیوان شاعر مكثر او مترسل مكثر، لكان مستحق التقدیم بذلك، الا تراه كیف وصف الامواج بانها مستفحله، و انها ترغو رغاء فحول الابل. ثم ج

عل الماء جماحا، ثم وصفه بالخضوع، و جعل للارض كلكلا، و جعلها واطئه للماء به، و وصف الماء بالذل و الاستخذاء لما جعل الارض متمعكه علیه كما یتمعك الحمار او الفرس، و جعل لها كواهل و جعل للذل حكمه و جعل الماء فی حكمه، الذل منقادا اسیرا، و ساجیا مقهورا. و جعل الماء قد كان ذا نخوه و باو و اعتلاء، فردته الارض خاضعا مسكینا، و طاطات من شموخ انفه، و سمو غلوائه، و جعلها كاعمه له و جعل الماء ذا كظه بامتلائه، كما تعتری الكظه المستكثر من الاكل. ثم جعله هامدا بعد ان كانت له نزقات، و لابدا بعد ان كانت له و ثبات، ثم جعل للارض اكتافا و عرانین، و انوفا و خیاشیم، ثم نفی النوم عن ومیض البرق، و جعل الجنوب ماریه درر السحاب، ثم جعل للسحاب صدرا و بوانا، ثم جعل الارض مبتهجه مسروره مزدهاه، و جعل لها ریطا من لباس الزهور، و سموطا تحلی بها. فیا لله و للعجب من قوم زعموا ان الكلام انما یفضل بعضه بعضا لاشتماله علی امثال هذه الصنعه، فاذا وجدوا فی مائه ورقه كلمتین او ثلاثا منها، اقاموا القیامه، و نفخوا فی الصور، و ملئوا الصحف بالاستحسان لذلك و الاستظراف، ثم یمرون علی هذا الكلام المشحون كله بهذه الصنعه علی الطف وجه، و ارصع وجه، و ارشق عباره، و اد

ق معنی، و احسن مقصد، ثم یحملهم الهوی و العصبیه علی السكوت عن تفضیله اذا اجملوا و احسنوا، و لم یتعصبوا لتفضیل غیره علیه! علی انه لاعجب، فانه كلام علی (ع)، و حظ الكلام حظ المتكلم، و اشبه امرا بعض بزه!

[صفحه 3]

الشرح: مهد ارضه: سواها و اصلحها، و منه المهاد و هو الفراش، و مهدت الفراش، بالتخفیف مهدا، ای بسطته و وطاته. و قوله: (خیره من خلقه) علی (فعله)، مثل عنبه، الاسم من قولك: اختاره الله، یقال: محمد خیره الله من خلقه، و یجوز: (خیره الله) بالتسكین، و الاختیار: الاصطفاء. و الجبله: الخلق، و منه قوله تعالی: (و اتقوا الذی خلقكم و الجبله الاولین)، و یجوز (الجبله)، بالضم، و قرابها الحسن البصری، و قری ء قوله سبحانه: (و لقد اضل منكم جبلا كثیرا) علی وجوه: فقرا اهل المدینه بالكسر و التشدید، و قرا ابوعمرو: (جبلا كثیرا) مثل قفل، و قرا الكسائی (جبلا) كثیرا بضم الباء مثل (حلم)، و قرا عیسی بن عمر: (جبلا) بكسر الجیم، و قرا الحسن و ابن ابی اسحاق: (جبلا) بالضم و التشدید. قوله: (و ارغد فیها اكله) ای جعل اكله- و هو الماكول- رغدا، ای واسعا طیبا، قال سبحانه: (و كلا منها رغدا حیث شئتما)، و تقرا رغدا و رغدا بكسر الغین و ضمها، و ارغد القوم: اخصبوا، و صاروا فی رغد من العیش. قوله: (و اوعز الیه فیما نهاه عنه)، ای تقدم الیه بالانذار، و یجوز (و وعز الیه) بالتشدید توعیزا، و یجوز التخفیف ایضا وعز الیه وعزا. و الواو فی (و اعلمه) عاطفه

علی (و اوعز)، لا علی (نهاه). قوله، (موافاه لسابق علمه) لایجوز ان ینتصب لانه مفعول له، و ذلك لان المفعول له یكون عذرا و عله للفعل، و لایجوز ان یكون اقدام آدم علی الشجره لاجل الموافاه للعلم الالهی السابق، و لایستمر ذلك علی مذاهبنا، بل یجب ان ینصب (موافاه) علی المصدریه المحضه، كانه قال: فوافی بالمعصیه موافاه، و طابق بها (سابق العلم) مطابقه. قوله: (فاهبطه بعد التوبه)، قد اختلف الناس فی ذلك، فقال قوم: بل اهبطه قبل التوبه، ثم تاب علیه و هو فی الارض. و قال قوم: تاب قبل الهبوط، و هو قول امیرالمومنین (ع)، و یدل علیه قوله تعالی: (فتلقی آدم من ربه كلمات فتاب علیه انه هو التواب الرحیم قلنا اهبطوا منها جمیعا)، فاخبر عن انه اهبطهم بعد تلقی الكلمات و التوبه. و قال تعالی فی موضع آخر: (و طفقا یخصفان علیهما من ورق الجنه و ناداهما ربهما ا لم انهكما عن تلكما الشجره و اقل لكما ان الشیطان لكما عدو مبین قالا ربنا ظلمنا انفسنا و ان لم تغفر لنا و ترحمنا لنكونن من الخاسرین قال اهبطوا بعضكم لبعض عدو و لكم فی الارض مستقر و متاع الی حین). فبین ان اعترافهما بالمعصیه و استغفارهما كانا قبل امرهما بالهبوط. و قال فی موضع آخر: (و عصی آدم ربه

فغوی ثم اجتباه ربه فتاب علیه و هدی قال اهبطا منها جمیعا)، فجعل الاهباط بعد الاجتباء و التوبه، و احتج الاولون بقوله تعالی: (و لاتقربا هذه الشجره فتكونا من الظالمین فازلهما الشیطان عنها فاخرجهما مما كانا فیه، و قلنا اهبطوا بعضكم لبعض عدو و لكم فی الارض مستقر و متاع الی حین فتلقی آدم من ربه كلمات فتاب علیه)، قالوا: فاخبر سبحانه عن امره لهم بالهبوط عقیب ازلال الشیطان لهما، ثم عقب الهبوط بفاء التعقیب فی قوله: (فتلقی آدم من ربه كلمات)، فدل علی ان التوبه بعد الهبوط. و یمكن ان یجاب عن هذا فیقال: انه تعالی لم یقل: (فقلنا اهبطوا) بالفاء، بل قال: (و قلنا اهبطوا) بالواو، و الواو لاتقتضی الترتیب، و لو كان عوضها فاء لكانت صریحه فی ان الاهباط كان عقیب الزله، فاما الواو فلا تدل علی ذلك، بل یجوز ان تكون التوبه قبل الاهباط، و یخبر عن الاهباط بالواو قبل ان یخبر عن التوبه. قوله (ع): (و لیقیم الحجه علی عباده)، ای اذا كان ابوهم اخرج من الجنه بخطیئه واحده فاخلق بها الا یدخلها ذو خطایا جمه، و هذا یوكد مذهب اصحابنا فی الوعید. ثم اخبر (ع) ان الباری ء سبحانه مااخلی عباده بعد قبض آدم و توفیه مما یوكد علیهم حجج الربوبیه، بل ارسل الیهم ا

لرسل قرنا فقرنا، بفتح القاف، و هو اهل الزمان الواحد، قال الشاعر: اذا ما مضی القرن الذی انت فیهم و خلفت فی قرن فانت غریب. و تعاهدهم بالحجج، ای جدد العهد عندهم بها، و یروی (بل تعهدهم) بالتشدید، و التعهد: التحفظ بالشی ء، تعهدت فلانا و تعهدت ضیعتی، و هو افصح من (تعاهدت) لان التفاعل انما یكون من شیئین، و تقول: فلان یتعهده صرع. قوله: (و بلغ المقطع عذره و نذره)، مقطع الشی ء حیث ینقطع، و لایبقی خلفه شی ء منه، ای لم یزل یبعث الانبیاء واحدا بعد واحد، حتی بعث محمدا (ص)، فتمت به حجته علی الخلق اجمعین. و بلغ الامر مقطعه، ای لم یبق بعده رسول ینتظر، و انتهت عذر الله تعالی و نذره، فعذره ما بین للمكلفین من الاعذار فی عقوبته لهم ان عصوه، و نذره ما انذرهم به من الحوادث، و من انذرهم علی لسانه من الرسل. (القول فی عصمه الانبیاء) و اعلم ان المتكلمین اختلفوا فی عصمه الانبیاء، و نحن نذكر هاهنا طرفا من حكایه المذاهب فی هذه المساله علی سبیل الاقتصاص و نقل الاراء، لا علی سبیل الحجاج، و نخص قصه آدم (ع) و الشجره بنوع من النظر، اذ كانت هذه القصه مذكوره فی كلام امیرالمومنین (ع) فی هذا الفصل، فنقول: اختلف الناس فی المعصوم ما هو؟ فقال

قوم: المعصوم هو الذی لایمكنه الاتیان بالمعاصی، و هولاء هم الاقلون اهل النظر، و اختلفوا فی عدم التمكن كیف هو؟ فقال قوم منهم: المعصوم هو المختص فی نفسه او بدنه او فیهما، بخاصیه تقضی امتناع اقدامه علی المعاصی. و قال قوم منهم: بل المعصوم مساو فی الخواص النفسیه و البدنیه لغیر المعصوم. و انما العصمه هی القدره علی الطاعه او عدم القدره علی المعصیه، و هذا قول الاشعری نفسه، و ان كان كثیر من اصحابه قد خالفه فیه. و قال الاكثرون من اهل النظر: بل المعصوم مختار متمكن من المعصیه و الطاعه. و فسروا العصمه بتفسیرین: احدهما: انها امور یفعلها الله تعالی بالمكلف فتقتضی الا یفعل المعصیه اقتضاء غیر بالغ الی حد الایجاب، و فسروا هذه الامور فقالوا: انها اربعه اشیاء: اولها ان یكون لنفس الانسان ملكه مانعه من الفجور، داعیه الی العفه، و ثانیها العلم بمثالب المعصیه و مناقب الطاعه. و ثالثها تاكید ذلك العلم بالوحی و البیان من الله تعالی. و رابعها انه متی صدر عنه خطا من باب النسیان و السهو لم یترك مهملا بل یعاقب و ینبه و یضیق علیه العذر، قالوا: فاذا اجتمعت هذه الامور الاربعه كان الشخص معصوما عن المعاصی لامحاله، لان العفه اذا انضاف الیها العلم

بما فی الطاعه من السعاده و ما فی المعصیه من الشقاوه، ثم اكد ذلك تتابع الوحی الیه و ترادفه، و تظاهر البیان عنده، و تمم ذلك خوفه من العتاب علی القدر القلیل، حصل من اجتماع هذه الامور حقیقه العصمه. و قال اصحابنا: العصمه لطف یمتنع المكلف عند فعله من القبیح اختیارا، و قد یكون ذلك اللطف خارجا عن الامور الاربعه المعدوده، مثل ان یعلم الله تعالی انه ان انشاء سحابا، او اهب ریحا، او حرك جسما، فان زیدا یمتنع عن قبیح مخصوص اختیارا، فانه تعالی یجب علیه فعل ذلك، و یكون هذا اللطف عصمه لزید، و ان كان الاطلاق المشتهر فی العصمه انما هو لمجموع الطاف یمتنع المكلف بها عن القبیح مده زمان تكلیفه. و ینبغی ان یقع (الكلام) بعد هذه المقدمه فی ثلاثه فصول: الفصل الاول فی حال الانبیاء قبل البعثه و من الذی یجوز ان یرسله الله تعالی الی العباد فالذی علیه اصحابنا المعتزله رحمهم الله، انه یجب ان ینزه النبی قبل البعثه عما كان فیه تنفیر عن الحق الذی یدعو الیه، و عما فیه غضاضه و عیب. فالاول نحو ان یكون كافرا او فاسقا، و ذلك لانا نجد التائب العائد الی الصلاح بعد ان عهد الناس منه السخف و المجون و الفسق، لایقع امره بالمعروف و نهیه عن المنكر ع

ند الناس موقعهما ممن لم یعهدوه الا علی السداد و الصلاح. و الثانی نحو ان یكون حجاما او حائكا او محترفا بحرفه یقذرها الناس، و یستخفون بصاحبها، الا ان یكون المبعوث الیهم علی خلاف ما هو المعهود الان، بالا یكون من تعاطی ذلك مستهانا به عندهم. و وافق اصحابنا فی هذا القوم جمهور المتكلمین. و قال قوم من الخوارج: یجوز ان یبعث الله تعالی من كان كافرا قبل الرساله، و هو قول ابن فورك من الاشعریه، لكنه زعم ان هذا الجائز لم یقع. و قال قوم من الحشویه: قد كان محمد (ص) كافرا قبل البعثه، و احتجوا بقوله تعالی: (و وجدك ضالا فهدی). و قال برغوث المتكلم، و هو احد النجاریه: لم یكن النبی (ص) مومنا بالله قبل ان یبعثه، لانه تعالی قال له: (ما كنت تدری ما الكتاب و لا الایمان). و روی عن السدی فی قوله تعالی: (و وضعنا عنك وزرك الذی انقض ظهرك)، قال: وزره: الشرك، فانه كان علی دین قومه اربعین سنه. و قال بعض الكرامیه فی قوله تعالی حكایه عن ابراهیم (ص)، (قال اسلمت): انه اسلم یومئذ، و لم یكن من قبل ذلك مسلما، و مثل ذلك قال الیمان بن رباب، متكلم الخوارج. و حكی كثیر من ارباب المقالات عن شیخنا ابی الهذیل و ابی علی جواز ان یبعث الله تعالی من قد ارتكب ك

بیره قبل البعثه، و لم اجد فی كتب اصحابنا حكایه هذا المذهب عن الشیخ ابی الهذیل، و وجدته عن ابی علی، ذكره ابومحمد بن متویه فی كتاب (الكفایه)، فقال: منع اهل العدل كلهم من تجویز بعثه من كان فاسقا قبل النبوه الا ماجری فی كلام الشیخ ابی علی رحمه الله تعالی من ثبوت فصل بین البعثه و قبلها، فاجاز ان یكون قبل البعثه مرتكبا لكبیره ثم یتوب، فیبعثه الله تعالی حینئذ، و هو مذهب محكی عن عبدالله بن العباس الرامهرمزی. ثم قال الشیخ ابومحمد رحمه الله تعالی: و الصحیح من قول ابی علی رحمه الله تعالی مثل مانختاره من التسویه بین حال البعثه و قبلها فی المنع من جواز ذلك. و قال قوم من الاشعریه و من اهل الظاهر و ارباب الحدیث ان ذلك جائز واقع، و استدلوا باحوال اخوه یوسف. و منع المانعون من ذلك من ثبوت نبوه اخوه یوسف، ثم هولاء المجوزون، منهم من جوز علیهم فعل الكبائر مطلقا، و منهم من جوز ذلك علی سبیل الندره ثم یتوبون عنه، و یشتهر حالهم بین الخلق بالصلاح، فاما لو فرضنا اصرارهم علی الكبائر بحیث یصیرون مشهورین بالفسق و المعاصی، فان ذلك لایجوز، لانه یفوت الغرض من ارسالهم و نبوتهم علی هذا التقدیر. و قالت الامامیه: لایجوز ان یبعث الله تعالی نبیا ق

د وقع منه قبیح قبل النبوه، لاصغیرا و لاكبیرا، لاعمدا و لاخطا، و لاعلی سبیل التاویل و الشبهه، و هذا المذهب مما تفردوا به، فان اصحابنا و غیرهم من المانعین للكبائر قبل النبوه، لم یمنعوا وقوع الصغائر منهم اذا لم تكن مسخفه منفره. اطردت الامامیه هذا القول فی الائمه فجعلت حكمهم فی ذلك حكم الانبیاء فی وجوب العصمه المطلقه لهم قبل النبوه و بعدها. الفصل الثانی فی عصمه الانبیاء فی زمن النبوه عن الذنوب فی افعالهم و تروكهم عدا ما یتعلق بتبلیغ الوحی و الفتوی فی الاحكام جوز قوم من الحشویه علیهم هذه الكبائر و هم انبیاء، كالزنا و اللواط و غیرهما، و فیهم من جوز ذلك بشرط الاستسرار دون الاعلان، و فیهم من جوز ذلك علی الاحوال كلها. و منع اصحابنا المعتزله من وقوع الكبائر منهم (ع) اصلا، و منعوا ایضا من وقوع الصغائر المسخفه منهم، و جوزوا وقوع الصغائر التی لیست بمسخفه منهم. ثم اختلفوا فمنهم من جوز علی النبی الاقدام علی المعصیه الصغیره غیر المسخفه عمدا، و هو قول شیخنا ابی هاشم رحمه الله تعالی، فانه اجاز ذلك و قال: انه لایقدم (ع) علی ذلك الا علی خوف و وجل، و لایتجرا علی الله سبحانه. و منهم من منع من تعمد اتیان الصغیره، و قال: ان

هم لایقدمون علی الذنوب التی یعلمونها ذنوبا، بل علی سبیل التاویل و دخول الشبهه، و هذا قول ابی علی رحمه الله تعالی. و حكی عن ابی اسحاق النظام و جعفر بن مبشر، ان ذنوبهم لاتكون الا علی سبیل السهو و النسیان، و انهم مواخذون بذلك و ان كان موضوعا عن امتهم، لان معرفتهم اقوی، و دلائلهم اكثر، و اخطارهم اعظم، و یتهیالهم من التحفظ مالا یتهیا لغیرهم. و قالت الامامیه: لاتجوز علیهم الكبائر و لاالصغائر، لاعمدا و لاخطا، و لاسهوا، و لاعلی سبیل التاویل و الشبهه، و كذلك قولهم فی الائمه، و الخلاف بیننا و بینهم فی الانبیاء یكاد یكون ساقطا، لان اصحابنا انما یجوزون علیهم الصغائر، لانه لاعقاب علیها، و انما تقتضی نقصان الثواب المستحق علی قاعدتهم فی مساله الاحباط، فقد اعترف اذا اصحابنا بانه لایقع من الانبیاء ما یستحقون به ذما و لاعقابا، و الامامیه انما تنفی عن الانبیاء الصغائر و الكبائر، من حیث كان كل شی ء منها یستحق فاعله به الذم و العقاب، لان الاحباط باطل عندهم، فاذا كان استحقاق الذم و العقاب یجب ان ینفی عن الانبیاء، وجب ان ینفی عنهم سائر الذنوب، فقد صار الخلاف اذا متعلقا بمساله الاحباط، و صارت هذه المساله فرعا من فروعها. و اعلم ان ا

لقول بجواز الصغائر علی الانبیاء بالتاویل و الشبهه علی ما ذهب الیه شیخنا ابوعلی رحمه الله تعالی، انما اقتضاه تفسیره لایه آدم و الشجره، و تكلفه اخراجها عن تعمد آدم للعصیان، فقال: ان آدم نهی عن نوع تلك الشجره لا عن عینها، بقوله تعالی: (و لاتقربا هذه الشجره)، و اراد سبحانه نوعها المطلق، فظن آدم انه اراد خصوصیه تلك الشجره بعینها، و قد كان اشیر الیها فلم یاكل منها بعینها، و لكنه اكل من شجره اخری من نوعها، فاخطا فی التاویل. و اصحاب شیخنا ابی هاشم لایرضون هذا المذهب، و یقولون ان الاشكال باق بحاله، لان آدم اخل بالنظر علی هذا القول فی ان المنهی عنه: هل هو عین الشجره او نوعها؟ مع انه قد كان مدلولا علی ذلك، لانه لو لم یكن مدلولا علی ذلك لكان تكلیف الامتناع عن التناول تكلیف مالا یطاق، و اذا دل علی ذلك وجب علیه النظر، و لاوجه یجب النظر لاجله الا الخوف من تركه، و اذا لم یكن بد من كونه خائفا فهو عالم اذا بوجوب هذا التامل و النظر، فاذا اخل به فقد وقعت منه المعصیه مع علمه. و كما لایرضی اصحاب شیخنا ابی هاشم هذا المذهب، فكذلك لایرتضون مذهب النظام و جعفر بن مبشر، و ذلك لان القول بان الانبیاء یواخذون علی ما یفعلونه سهوا متناقض، ل

ان السهو یزیل التكلیف، و یخرج الفعل من كونه ذنبا مواخذا به، و لهذا لایصح مواخذه المجنون و النائم، و السهو فی كونه موثرا فی رفع التكلیف جار مجری فقد القدر و الالات و الادله، فلو جاز ان یخالف حال الانبیاء حال غیرهم فی صحه تكلیفهم مع السهو، جاز ان یخالف حالهم حال غیرهم فی صحه التكلیف مع فقد القدر و الالات، و ذلك باطل. و اعلم ان الشریف المرتضی- رحمه الله تعالی- قد تكلم فی كتابه المسمی (بتنزیه الانبیاء و الائمه) علی هذه الایه، و انتصر لمذهب الامامیه (فیها)، و حاوی صرفها عن ظاهرها، و تاول اللفظ بتاویل مستكره غیر صحیح، و انااحكی كلامه هاهنا و اتكلم علیه نصره لاصحابنا، و نصره ایضا لامیرالمومنین (ع)، قد صرح فی هذا الفصل بوقوع الذنب من آدم (ع): الا تری الی قوله: (المخاطره بمنزلته)، و هل تكون هذه اللفظه الا فی الذنب! كذلك سیاقه الفصل من اوله الی آخره، اذا تامله المنصف و اطرح الهوی و التعصب. ثم انا نذكر (كلام) السید الشریف المرتضی رحمه الله تعالی، قال رحمه الله تعالی: اما قوله تعالی. (و عصی آدم ربه) فان المعصیه مخالفه للامر، و الامر من الحكیم تعالی قدیكون بالواجب و بالندب معا، فلایمتنع علی هذا ان یكون آدم مندوبا الی ترك

التناول من الشجره، فیكون بمواقعتها تاركا فرضا و نفلا، و غیر فاعل قبیحا، و لیس یمتنع ان یسمی تارك النفل عاصیا، كما یسمی بذلك تارك الواجب، فان تسمیه من خالف ما امر به سواء كان واجبا او نفلا بانه عاص ظاهر، و لهذا یقولون: امرت فلانا بكذا و كذا من الخیر فعصانی و خالفنی، و ان لم یكن ما امر به واجبا. یقال له: الكلام علی هذا التاویل من وجوه: اولها ان الفاظ الشرع یجب ان تحمل علی حقائقها اللغویه ما لم یكن لها حقائق شرعیه، فاذا كان لها حقائق شرعیه وجب ان تحمل علی عرف الشرع و اصطلاحه، كالصلاه و الحج و النفاق و الكفر، و نحو ذلك من الالفاظ الشرعیه، و هكذا قال السید المرتضی رحمه الله تعالی فی كتابه فی اصول الفقه المعروف "بالذریعه" فی باب كون الامر للوجوب و هو الحق الذی لامندوحه عنه. و اذا كان لفظ العصیان فی الاصطلاح الشرعی موضوعا لمخالفه الامر الایجابی لم یجز العدول عنه و حمله علی مخالفه الندب. و معلوم ان لفظ العصیان فی العرف الشرعی لایطلق الا علی مخالفه الامر المقتضی للوجوب، فالقول بجواز حملها علی مخالفه الامر الندبی قول تبطله و تدفعه تلك القاعده المقرره التی ثبتت بالاتفاق و بالدلیل، علی اننا قبل ان نجیب بهذا الوجه نمنع اص

لا انه یجوز ان یقال لتارك النفل: انه عاص لافی اصل اللغه، و لافی العرف، و لافی الشرع، و ذلك لان حقیقه النفل هو مایقال فیه للمكلف: الاولی ان تفعل هذا، و لك الا تفعله، و معلوم ان تارك مثل ذلك لایطلق علیه انه عاص، و یبین ذلك ان لفظ (العصیان) فی اللغه موضوع للامتناع، و لذلك سمیت العصا عصا، لانه یمتنع بها، و منه قولهم: قد شق العصا، ای خرج عن الربقه المانعه من الاختلاف و التفرق، و تارك الندب لایمتنع من امر، لان الامر الندبی لایقتضی شیئا اقتضاء اللزوم، بل معناه ان فعلت فهو اولی، و یجوز الا تفعل، فای امتناع حدث اذا خولف امر الندب سمی المخالف له عاصیا، و یبین ذلك ایضا ان لفظ (عاص) اسم ذم، فلایجوز اطلاقه علی تارك الندب: كما لایسمی فاسقا، و ان كان الفسق فی اصل اللغه للخروج. ثم یسال المرتضی رحمه الله تعالی عما سال عنه نفسه، فیقال له: كیف یجوز ان یكون ترك الندب معصیه؟ او لیس هذا یوجب ان یوصف الانبیاء بانهم عصاه فی كل حال، و انهم لاینفكون عن المعصیه، لانهم لایكادون ینفكون من ترك الندب؟! و قد اجاب رحمه الله تعالی عن هذا، فقال: وصف تارك الندب بانه عاص توسع و تجوز، و المجاز لایقاس علیه، و لایعدی عن موضعه. و لو قیل انه حقیقه ف

ی فاعل القبیح، و تارك الاولی (و الافضل) لم یجز اطلاقه فی الانبیاء الا مع التقیید، لان استعماله قد كثر فی فاعل القبائح فاطلاقه عن التقیید موهم. لكنا نقول: ان اردت بوصفهم بانهم عصاه انهم فعلوا القبیح، فلایجوز ذلك، و ان اردت انهم تركوا ما لو فعلوه لاستحقوا الثواب، و لكان اولی، فهم كذلك. كذلك یقال له: لیس هذا من باب القیاس علی المجاز الذی اختلف فیه ارباب اصول الفقه، لان من قال: اذا ترك زید الندب، فانه یسمی عاصیا، یلزمه ان یقول: ان عمرا اذا ترك الندب یسمی عاصیا، و لیس هذا قیاسا، كما ان من قال لزید البلید: هذا حمار، قال لعمرو البلید: هذا حمار، و القیاس علی المجاز الذی اختلف الاصولیون فی جوازه خارج عن هذا الموضع. و مثال المساله الاصولیه المختلف فیها: (و اخفض لهما جناح الذل)، هل یجوز ان یقال: طاطی ء لهما عنق الذل! و اما قوله: لو سلمنا انه حقیقه فی تارك الندب لم یجز اطلاقه فی حق الانبیاء، لانه یوهم العصیان، بل یجب ان یقید. فیقال له: لكن الباری ء سبحانه اطلقه و لم یقیده فی قوله: (و عصی آدم)، فیلزمك ان یكون تعالی موهما و فاعلا للقبیح، لان ایهام القبیح قبیح. فان قال: الدلاله العقلیه علی استحاله المعاصی علی الانبیاء تومن

من الایهام. قیل له: و تلك الدلاله بعینها تومن من الایهام فی قول القائل: الانبیاء عصاه، فهلا اجزت اطلاق ذلك! و ثانیها انه تعالی قال: (فغوی) و الغی الضلال. قال المرتضی رحمه الله تعالی: معنی غوی هاهنا خاب، لانه نعلم انه لو فعل ما ندب الیه من ترك التناول من الشجره لاستحق الثواب العظیم، فاذا خالف الامر و لم یصر الی ما ندب الیه، فقد خاب لامحاله من حیث لم یصر الی الثواب الذی كان یستحقه بالامتناع، و لاشبهه فی ان لفظ (غوی) یحتمل الخیبه، قال الشاعر: فمن یلق خیرا یحمد الناس امره و من یغو لایعدم علی الغی لائما یقال له: الست القائل فی مصنفاتك الكلامیه: ان المندوبات انما ندب الیها، انها كالمسهلات و المیسرات لفعل الواجبات العقلیه، و انها لیست الطافا فی واجب عقلی، و ان ثوابها یسیر جدا بالاضافه الی ثواب الواجب! فاذا كان آدم (ع) ما اخل بشی ء من الواجبات، و لافعل شیئا من المقبحات، فقد استحق من الثواب العظیم ما یستحقر ثواب المندوب بالاضافه الیه. و مثل هذا لایقال فیه لمن ترك المندوب انه قد خاب، الا تری ان من اكتسب مائه الف قنطار من المال، و ترك بعد ذلك درهما واحدا كان یمكنه اكتسابه فلم یكتسبه، لایقال: انه خاب! و ثالثها ان ظا

هر القرآن یخالف ما ذكره، لانه تعالی اخبر ان آدم منهی عن اكل الشجره بقوله: (و لاتقربا هذه الشجره فتكونا من الظالمین)، و قوله: (الم انهكما عن تلكما الشجره)، و هذا یوجب انه قد عصی بان فعل منهیا عنه، و الشریف المرتضی رحمه الله تعالی یقول: انه عصی بان ترك مامورا به. قال المرتضی رحمه الله تعالی مجیبا عن هذا: ان الامر و النهی لیسا یختصان عندنا بصیغه لیس فیها احتمال و اشتراك، و قد یومر عندنا بلفظ النهی و ینهی بلفظ الامر، و انما یكون النهی نهیا بكراهه المنهی عنه، فاذا قال تعالی: (لاتقربا هذه الشجره)، و لم یكره قربهما لم یكن فی الحقیقه ناهیا، كما انه تعالی لما قال: (اعملوا ما شئتم)، (و اذا حللتم فاصطادوا)، و لم یرد ذلك، لم یكن امرا به، و اذا كان قد صحب قوله: (لاتقربا هذه الشجره) اراده ترك التناول، وجب ان یكون هذا القول امرا، و انما سماه منهیا، و سمی امره له بانه نهی من حیث كان فیه معنی النهی، لان فی النهی ترغیبا فی الامتناع من الفعل، و تزهیدا فی الفعل نفسه، و لما كان الامر ترغیبا من فعل المامور، و تزهیدا فی تركه جاز ان یسمی نهیا. و قد یتداخل هذان الوضعان فی الشاهد، فیقول احدنا: قد امرت فلانا بالا یلقی الامیر، و انما ی

رید انه نهاه عن لقائه، و یقول: نهیتك عن هجر زید، و انما معناه امرتك بمواصلته. یقال له: هذا خلاف الظاهر، فلایجوز المصیر الیه الا بدلاله قاطعه تصرف اللفظ عن ظاهره، و یكفی اصحاب ابی هاشم فی نصره قولهم التمسك بالظاهر. و اعلم ان بعض اصحابنا تاول هذه الایه، و قال: ان ذلك وقع من آدم (ع) قبل نبوته، لانه لو كان نبیا قبل اخراجه من الجنه، لكان اما ان یكون مرسلا الی نفسه، و هو باطل، او الی حواء و قد كان الخطاب یاتیها بغیر، واسطه، لقوله تعالی: (و لاتقربا) او الی الملائكه، و هذا باطل، لان الملائكه رسل الله، بدلیل قوله: (جاعل الملائكه رسلا)، و الرسول لایحتاج الی رسول آخر، او یكون رسولا و لیس هناك من یرسل الیه، و هذا محال. فثبت ان هذه الواقعه وقعت له (ع) قبل نبوته و ارساله. الفصل الثالث فی خطئهم فی التبلیغ و الفتاوی قال اصحابنا: ان الانبیاء معصومون من كل خطا یتعلق بالاداء و التبلیغ، فلایجوز علیهم الكذب و لاالتغییر و لاالتبدیل و لاالكتمان و لاتاخر البیان عن وقت الحاجه، و لا الغلط فیما یودونه عن الله تعالی، و لا السهو فیه و لا الالغاز و لا التعمیه، لان كل ذلك اما ان ینقض دلاله المعجز علی صدقه، او یودی الی تكلیف ما لا یط

اق. و قال قوم من الكرامیه و الحشویه: یجوز علیهم الخطا فی اقوالهم، كما جاز فی افعالهم، قالوا: و قد اخطا رسول الله (ص) فی التبلیغ، حیث قال: (تلك الغرانیق العلا و ان شفاعتهن لترتجی). و قال قوم منهم: یجوز الغلط علی الانبیاء فیما لم تكن الحجه فیه مجرد خبرهم، لانه لایكون فی ذلك ابطال حجه الله علی خلقه، كما وقع من النبی (ص) فی هذه الصوره، فان قوله ذلك لیس بمبطل لحجه العقل فی ان الاصنام لایجوز تعظیمها، و لاترجی شفاعتها. فاما ما كان السبیل الیه مجرد السمع فلو امكن الغلط فیه لبطلت الحجه باخبارهم. و قال قوم منهم: ان الانبیاء یجوز ان یخطئوا فی اقوالهم و افعالهم، اذا لم تجر تلك الافعال مجری بیان الوحی، كبیانه (ع) لنا الشریعه، و لایجوز علیه الخطا فی حال البیان، و ان كان یجوز علیه ذلك فی غیر حال البیان، كما روی من خبر ذی الیدین حین سها النبی (ص) فی الصلاه، و كذلك ما یكون منه من تبلیغ وحی، فانه لایجوز علیه ان یخطی ء فیه، لانه حجه الله علی عباده. فاما فی اقواله الخارجه عن التبلیغ، فیجوز ان یخطی ء كما روی عنه (ص) فی نهیه لاهل المدینه عن تابیر النخل. فاما اصحابنا المعتزله، فانهم اختلفوا فی الخبر المروی عنه (ع) فی سوره النجم، ف

منهم من دفع الخبر اصلا و لم یقبله، و طعن فی رواته، و منهم من اعترف بكونه قرآنا منزلا، و هم فریقان: احدهما القائلون بانه كان وصفا للملائكه، فلما ظن المشركون انه وصف آلهتهم، رفع و نهی عن تلاوته. و ثانیهما القائلون انه خارج علی وجه الاستفهام بمعنی الانكار، فتوهم سامعوه انه بمعنی التحقیق، فنسخه الله تعالی و نهی عن تلاوته. و منهم من قال: لیس بقرآن منزل، بل هو كلام تكلم به رسول الله (ص) من قبل نفسه علی طریق الانكار و الهزء بقریش، فظنوا انه یرید التحقیق، فنسخه الله بان بین خطا ظنهم، و هذا معنی قوله: (و ما ارسلنا من قبلك من رسول و لا نبی الا اذا تمنی القی الشیطان فی امنیته فینسخ الله ما یلقی الشیطان ثم یحكم الله آیاته). قالوا: فالقاء الشیطان هاهنا هو القاء الشبهه فی قلوب المشركین، و انما اضافه الی امنیته، و هی تلاوته القرآن، لان بغرور الشیطان و وسوسته اضاف المشركون الی تلاوته (ع) ما لم یرده بها. و انكر اصحابنا الاخبار الوارده التی تقتضی الطعن علی الرسول (ص)، قالوا: و كیف یجوز ان تصدق هذه الاخبار الاحاد علی من قد قال الله تعالی له: (كذلك لنثبت به فوادك) و قال له: (سنقرئك فلاتنسی) و قال عنه: (و لو تقول علینا بعض الاقا

ویل لاخذنا منه بالیمین ثم لقطعنا منه الوتین) و اما خبر ذی الیدین و خبر تابیر النخل، فقد تكلمنا علیهما فی كتبنا المصنفه فی اصول الفقه. الشرح: الضیق و الضیق: لغتان، فاما المصدر من (ضاق) فالضیق بالكسر، لاغیر. و عدل فیها: من التعدیل و هو التقویم، و روی: (فعدل)، بالتخفیف، من العدل نقیض الظلم. و المیسور و المعسور: مصدران. و قال سیبویه: هما صفتان، و لایجی ء عنده المصدر علی وزن (مفعول)، البته، و یتاول قولهم: (دعه الی میسوره)، و یقول كانه قال: دعه الی امر یوسر فیه، و كذلك یتاول (المعقول) ایضا، فیقول كانه عقل له شی ء، ای حبس و اید و سدد. و معنی قوله (ع): (لیبتلی من اراد بمیسورها و معسورها)، هو معنی قول النبی (ص): (ان اعطاء هذا المال فتنه، و امساكه فتنه). و العقابیل فی الاصل: الحلا، و هو قروح صغار تخرج بالشفه من بقایا المرض. و الفاقه: الفقر. و طوارق الافات: متجددات المصائب، و اصل الطروق مایاتی لیلا. و الاتراح: الغموم، الواحد ترح، و ترحه تتریحا، ای حزنه. و خالجا: جاذبا، و الخلج الجذب، خلجه یخلجه بالكسر، و اختلجه، و منه الخلیج: الحبل لانه یجتذب به، و سمی خلیج البحر خلیجا، لانه یجذب من معظم البحر. و الاشطان: الجبال، وا

حدها شطن، و شطنت الفرس اشطنه، اذا شددته بالشطن. و القرائن: الحبال، جمع قرن، و هو من شواذ الجموع، قال الشاعر: ابلغ خلیفتنا ان كنت لاقیه انی لدی الباب كالمشدود فی قرن و مرائر القرائن: جمع مریر، و هو مالطف و طال منها و اشتد فتله، و هذا الكلام من باب الاستعاره.

[صفحه 23]

الشرح: لو سمع النضر بن كنانه هذا الكلام لقال لقائله ما قاله علی بن العباس بن جریح، لاسماعیل بن بلبل: قالوا ابوالصقر من شیبان قلت لهم كلا و لكن لعمری منه شیبان و كم اب قد علا بابن ذرا شرف كما علا برسول الله عدنان اذ كان یفخر به علی عدنان و قحطان، بل كان یقربه عین ابیه ابراهیم خلیل الرحمن، و یقول له: انه لم یعف ما شیدت من معالم التوحید، بل اخرج الله تعالی لك من ظهری ولدا ابتدع من علوم التوحید فی جاهلیه العرب ما لم تبتدعه انت فی جاهلیه النبط، بل لو سمع هذا الكلام ارسطو طالیس، القائل بانه تعالی لایعلم الجزئیات، لخشع قلبه وقف شعره، و اضطرب فكره، الا تری ما علیه من الرواء و المهابه، و العظمه و الفخامه، و المتانه و الجزاله! مع ما قد اشرب من الحلاوه و الطلاوه و اللطف و السلاسه، لااری كلاما یشبه هذا الا ان یكون كلام الخالق سبحانه، فان هذا الكلام نبعه من تلك الشجره، و جدول من ذلك البحر، و جذوه من تلك النار، و كانه شرح قوله تعالی: (و عنده مفاتح الغیب لایعلمها الا هو و یعلم ما فی البر و البحر و ما تسقط من ورقه الا یعلمها و لاحبه فی ظلمات الارض و لارطب و لایابس الا فی كتاب مبین). ثم نعود الی التفس

یر فنقول: النجوی: المساره، تقول: انتجی القوم و تناجوا، ای تساروا، و انتجیت زیدا اذا خصصته بمناجاتك، و منه الحدیث، انه (ص) اطال النجوی مع علی (ع)، فقال قوم: لقد اطال الیوم نجوی ابن عمه، فبلغه ذلك فقال: (انی ما انتجیته، و لكن الله انتجاه). و یقال للسر نفسه النجو، یقال: نجوته نجوا ای ساررته، و كذلك ناجیته مناجاه، و سمی ذلك الامر المخصوص نجوی لانه یستسر به، فاما قوله تعالی: (و اذ هم نجوی) فجعلهم هم النجوی، و انما النجوی فعلهم، فانما هو كقولك: (قوم رضا) و انما الرضا، فعلهم، و یقال للذی تساره: النجی علی (فعیل)، و جمعه انجیه، قال الشاعر: انی اذا ما القوم كانوا انجیه و قد یكون النجی جماعه، مثل الصدیق، قال الله تعالی: (خلصوا نجیا)، و قال الفراء: قد یكون النجی و النجوی اسما و مصدرا. و المتخافتین: الذین یسرون المنطق، و هی المخافته و التخافت و الخفت، قال الشاعر: اخاطب جهرا اذ لهن تخافت و شتان بین الجهر و المنطق الخفت و رجم الظنون: القول بالظن، قال سبحانه: (رجما بالغیب)، و منه (الحدیث المرجم) بالتشدید، و هو الذی لایدری احق هو ام باطل، و یقال صار رجما، ای لایوقف علی حقیقه امره. و عقد عزیمات الیقین، العزائم: التی یعقد ال

قلب علیها و تطمئن النفس الیها. و مسارق ایماض الجفون: ما تسترقه الابصار حین تومض، یقال: او مض البصر و البرق ایماضا اذا لمع لمعا خفیفا، و یجوز: و مض بغیر همز، یمض ومضا و ومیضا و و مضانا. و اكنان القلوب: غلفها، و الكن، الستر، و الجمع اكنان، قال تعالی: (جعل لكم من الجبال اكنانا) و یروی: (اكنه القلوب) و هی الاغطیه ایضا، قال تعالی: (و جعلنا علی قلوبهم اكنه)، و الواحد كنان، قال عمر بن ابی ربیعه: تحت عین كناننا ظل برد مرحل و یعنی بالذی ضمنته اكنان القلوب الضمائر. و غیابات الغیوب: جمع غیابه، و هی قعر البئر فی الاصل، ثم نقلت الی كل غامض خفی، مثل غیابه، و قد روی: (غبابات) بالباء. و اصغت: تسمعت و مالت نحوه. و لاستراقه: لاستماعه فی خفیه، قال تعالی: (الا من استرق السمع). و مصائخ الاسماع: خروقها التی یصیخ بها، ای یتسمع. و مصائف الذر: المواضع التی یصیف الذر فیها، ای یقیم الصیف، یقال: صاف بالمكان و اصطاف بمعنی، و الموضع مصیف و مصطاف. و الذر: جمع ذره، و هی اصغر النمل. و مشاتی الهوام: المواضع التی تشتو الهوام بها، یقال: شتوت بموضع كذا و تشتیت، ای اقمت به الشتاء. و الهوام: جمع هامه، و لایقع هذا الاسم الا علی المخوف من الاحن

اش. و رجع الحنین: ترجیعه و تردیده، و المولهات: النوق و النساء اللواتی حیل بینهن و بین اولادهن. و همس الاقدام: صوت وطئها خفیا جدا، قال تعالی: (فلاتسمع الا همسا)، و منه قول الراجز. فهن یمشین بنا همیسا و الاسد الهموس: الخفی الوطء. و منفسح الثمره، ای موضع سعتها من الاكمام، و قد روی: (متفسخ) بالخاء المعجمه و تشدید السین و بتاء بعد المیم، مصدرا من تفسخت الثمره، اذا انقطعت. و الولائج: المواضع الساتره، و الواحده ولیجه، و هو كالكهف یستتر فیه الماره من مطر او غیره، و یقال ایضا فی جمعه: ولج و اولاج. و متقمع الوحوش: موضع تقمعها و استتارها، و سمی قمعه بن الیاس بن مضر بذلك، لانه انقمع فی بیته كما زعموا. و غیران الجبال: جمع غار، و هو كالكهف فی الجبل، و المغار مثل الغار و المغاره مثله. و مختبا البعوض: موضع اختبائها و استتارها، و سوق الاشجار: جمع ساق. و الحیتها جمع لحاء و هو القشر. و مغرز الاوراق: موضع غرزها فیها. و الافنان: جمع فنن، و هو الغصن و الامشاج: ماء الرجل یختلط بماء المراه و دمها، جمع مشیج، كیتیم و ایتام. و محطها: اما مصدر او مكان. و مسارب الاصلاب: المواضع التی یتسرب المنی فیها من الصلب، ای یسیل. و ناشئه الغیوم:

اول ما ینشا منها، و هو النشی ء ایضا، و ناشئه اللیل فی قوله تعالی: (ان ناشئه اللیل هی اشد وطا) اول ساعاته، و یقال: هی ما ینشا فی اللیل من الطاعات. و متلاحمها، ما یلتصق منها بعضها ببعض و یلتحم. و درور قطر السحائب: مصدر، من در یدر، ای سال، و ناقه درور: ای كثیره اللبن، و سحاب درور: ای كثیر المطر، و یقال: ان لهذا السحاب لدره، ای. صبا، و الجمع درور. و متراكمها: المجتمع المتكاثف منها، ركمت الشی ء اركمه بالضم: جمعته و القیت بعضه علی بعض، و رمل ركام: و سحاب ركام، ای مجتمع. و الاعاصیر: جمع اعصار، و هی ریح تثیر الغبار فیرتفع الی السماء كالعمود. و قال تعالی: فاصابها اعصار فیه نار). و تسفی، من سفت الریح التراب سفیا، اذا اذرته فهو سفی. و ذیولها هاهنا، یرید به اطرافها و ما لاحف الارض منها. و ما تعفو الامطار: ای ما تدرس، عفت الریح المنزل ای درسته، و عفا المنزل نفسه یعفو: درس، یتعدی و لایتعدی. و بنات الارض: الهوام و الحشرات التی تكون فی الرمال، و عومها فیها: سباحتها، و یقال لسیر السفینه و سیر الابل ایضا: عوم، عمت فی الماء، بضم اوله اعوم. و كثبان الرمال: جمع كثیب و هو ما انصب من الرمل و اجتمع فی مكان واحد فصار تلا، و كثبت الش

ی ء اكثبه كثبا، اذا جمعته، و انكثب الرمل: اجتمع. و شناخیب الجبال: رووسها، واحدها شنخوب. و ذراها، اعالیها جمع ذروه و ذروه، بالكسر و الضم. و التغرید: التطریب بالغناء، و التغرد مثله، و كذلك الغرد بفتحهما، و یقال: غرد الطائر فهو غرد، اذا طرب بصوته. و ذوات المنطق هاهنا الاطیار، و سمی صوتها منطقا و ان كان لایطلق الا علی الفاظ البشر مجازا. و دیاجیر: جمع دیجور، و هو الظلام. و الاوكار: جمع وكر، و هو عش الطائر، و یجمع ایضا علی وكور، و وكر الطائر یكر وكرا، ای دخل وكره. و قوله: (و ما اوعبته الاصداف)، ای من اللولو. و حضنت علیه امواج البحار: ای ما ضمته كما تحضن الانثی من الطیر بیضها، و هو ما یكون فی لجه، اما من سمك او خشب او ما یحمله البحر من العنبر كالجماجم بین الامواج و غیر ذلك. و سدفه اللیل: ظلمته، و جاء بالفتح. و قیل: السدفه اختلاط الضوء و الظلمه معا كوقت ما بین طلوع الفجر الی الاسفار. و غشیته: غطته. و ذر علیه شارق نهار، ای ما طلعت علیه الشمس، و ذرت الشمس تذر بالضم، ذرورا: طلعت، و ذر البقل، اذا طلع من الارض. و شرقت الشمس: طلعت، و اشرقت بالهمزه، اذا اضاءت و صفت. و اعتقبت تعاقبت. و اطباق الدیاجیر: اطباق الظلم. و اطباقها:

جمع طبقه، ای اغطیتها، اطبقت الشی ء ای غطیته، و جعلته مطبقا، و قد تطبق هو، و منه قولهم: لو تطبقت السماء علی الارض لما فعلت كذا. و سبحات النور: عطف علی اطباق الدیاجیر، ای یعلم سبحانه ما تعاقب علیه الظلام و الضیاء. و سبحات هاهنا، لیس یعنی به ما یعنی بقوله: (سبحان وجه ربنا)، لانه هناك بمعنی ما یسبح علیه النور، ای یجری، من سبح الفرس و هو جریه، و یقال: فرس سابح. و الخطوه: ما بین القدمین، بالضم، و خطوت خطوه بالفتح، لانه المصدر. و رجع كل كلمه: ما ترجع به من الكلام الی نفسك و تردده فی فكرك. و النسمه: الانسان نفسه، و جمعها نسم، و مثقال كل ذره: ای وزن كل ذره، و مما یخطی ء فیه العامه قولهم للدینار: مثقال، و انما المثقال وزن كل شی ء، قال تعالی: (ان الله لایظلم مثال ذره). و هماهم كل نفس هامه، الهماهم: جمع همهمه، و هی تردید الصوت فی الصدر، و حمار همهیم، یهمهم فی صوته، و همهمت المراه فی راس الصبی، و ذلك اذا نومته بصوت ترققه له. و النفس الهامه: ذات الهمه التی تعزم علی الامر. قوله: (و ما علیها) ای ما علی الارض، فجاء بالضمیر و لم یسبق ذكر صاحبه، اعتمادا علی فهم المخاطب، كما قال تعالی: (كل من علیها فان). و قراره النطفه: ما یستق

ر فیه الماء من الاماكن، قال الشاعر: و انتم قراره كل معدن سوءه و لكل سائله تسیل قرار و النطفه: الماء نفسه، و منه قوله (ع) فی الخوارج: ان مصارعهم النطفه، ای لایعبرون النهر، و یجوز ان یرید بالنطفه المنی و یقویه ما ذكره بعده من المضغه. و النقاعه: نقره یجتمع فیها الدم، و مثله انقوعه، و یقال لوقبه الثرید: انقوعه. و المضغه: قطعه اللحم. و السلاله فی الاصل: ما استل من الشی ء، و سمیت النطفه سلاله الانسان، لانها استلت منه، و كذلك الولد. و الكلفه: المشقه، و اعتورته مثل عرته. و نفذهم علمه، تشبیه بنفوذ السهم، و عدی الفعل بنفسه و ان كان معدی فی الاصل بحرف الجر، كقولك: اخترت الرجال زیدا، ای من الرجال، كانه جعل علمه تعالی خارقا لهم و نافذا فیهم. و یروی: (و احصاهم عده)، بالتضعیف.

[صفحه 32]

الشرح: التعداد: مصدر: و خیر: خبر مبتدا محذوف، تقدیره: فانت خیر مامول. و معنی قوله: (قد بسطت لی)، ای قد آتیتنی لسنا و فصاحه وسعه منطق، فلاامدح غیرك، و لااحمد سواك. و یعنی بمعادن الخیبه: البشر، لان مادحهم و موملهم یخیب فی الاكثر، و جعلهم مواضع الریبه، لانهم لایوثق بهم فی حال: و معنی قوله (ع): (و قد رجوتك دلیلا علی ذخائر الرحمه و كنوز المغفره)، انه راج منه ان یدله علی الاعمال التی ترضیه سبحانه، و یستوجب بها منه الرحمه و المغفره، و كانه جعل تلك الاعمال التی یرجو ان یدل علیها ذخائر للرحمه و كنوزا. و الفاقه: الفقر، و كذلك المسكنه. و ینعش، بالفتح: یرفع، و الماضی نعش، و منه النعش لارتفاعه. و المن: العطاء و النعمه، و المنان، من اسماء الله سبحانه.

صفحه 398، 404، 408، 413، 416، 419، 423، 438، 3، 23، 32.